菊花与刀-第30章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
笳驹谠鹤永锬茄崴勺匀绲卣驹谡馑挠⒊吒叩闹由稀５彼茉谥由贤耆冉∥尬肥保愦锏搅恕拔虻馈保男囊膊换嵩僖阅垦：秃ε碌涠撑阉！�
日本人的这种站柱修行把众所周知的西方中世纪圣西门派【圣西门，三至四世纪间断修道北叙利亚出生。据传曾在柱子上生活了30 年，这根柱子最初是六英尺，后来逐渐升高，最后达到六十英尺。圣西门就站在这根柱子上说教。——日译本注】站柱苦修者的修行变成了有意识的自我修养。这已不再是一种苦行。日本的各种肉体锻炼，不管是禅宗的修行还是农村中的普通习惯，都经历了这种演变。在世界的许多地方，跳入冰凉刺骨的水中或站在山中瀑布下是一种普通的苦行，有时意在抑制肉欲，有时意在获得神的慈悲，有时则为了引起入定。日本人最喜爱的寒冷苦行是在黎明前站在或坐在冰冷刺骨的瀑布下，或在冬夜三次用冰水浇身。但其目的是训练有意识的自我，直至不再感到痛苦。信此道者的目的是训练自己不受妨碍地继续瞑想。当他意识不到冷水的冲击和身体的颤抖之时，他便达到了“练达”之域。除此之外并无其他报偿。
精神训练也必须同样自悟。一个人即使跟师傅，师傅也不可能进行西方意义上的“教授”，因为弟子从其自身以外的源泉学到的任何东西都没有重要意义。师傅也许会同弟子一起讨论，但师傅不会温文尔雅地把他引入新的知识世界。师傅最粗暴，反而被认为最有帮助。如果师傅不预先警告就打碎弟子举往嘴边的茶碗，或绊倒他，或用铜如意击其关节，那么震惊会使他顿悟。这打破了他的自我满足。记载僧侣言行的书籍充塞着这类插曲。
士，
用来促使弟子作拼死努力去“悟道”的最受喜爱的方法是“公案”，从字面上说是“问题”。据说此类问题共有1700种，在禅僧的轶事集中，一个人花7年时间来解答其中的一个问题是不足为奇的。这些问题并不是准备让人求得合理答案的，其中之一是“听孤掌之鸣”。另一个是“要感觉到在自己成为胎儿之前的思母之情”。其他的问题是，“谁是身负无生命躯体行走的人？”或要回答“正在走向我的是谁？”或要回答，“万物归一，一归何处？”诸如此类的禅宗问题在12或13世纪之前的中国也曾被用过。而日本在接受禅宗的同时也接受了这些东西。但是在中国大陆它们并未继续存在下去。在日本它们却构成了“练达”修行的最重要部分。禅宗入门书极为重视公案。“公案包藏着人生的两难处境”。他们说，思考公案的人身逢绝境，恰如“被迫进死胡同的老鼠”，恰如一个“烧得火红的铁球梗在喉咙里”的人，恰如“要叮咬铁块的坟子”。他如痴如狂，加倍努力。终于，隔在其心与问题之间的“观察的自我”的屏障被拆除，两者——心与问题——如闪电般迅即融合，他也就“大彻大悟”了。
Section 4
在读了这些对弓弦紧绷的精神努力的描写之后，再去从轶事集中寻找花了这样的代价获得的伟大真理，那真是虎头蛇尾。例如，南岳花了八年时间来思考“正在走向我的是谁”这个问题。最后他终于搞懂了。用他的话说就是：“在说此有一物的瞬间，确实放跑了全部（说似一物即不中）。”但是，在禅宗的启示中有一种通用的模式，它被暗示于以下几行对话中；
僧问：怎样才能免于生死之轮回？
师答：束缚你的人（即把你绑缚在这个轮回上的人）是谁？
他们说，他们所学的东西用著名的中国成语来表达，就是他们在“骑牛觅牛” 【骑牛觅牛，见《指月录》，亦作骑驴觅驴，喻忘其原有而别求，《大藏一览》；“参禅有二病；一是骑驴觅驴，一是骑不肯下。”今谓暂居其职，而另谋他事，曰骑马寻马，又与此略异。——译注】。他们认识到“需要的不是网与夹，而是用这些工具捕捉的鱼或兽。”他们认识到，换用西方的话来说，就是两难处境的两角【在假设性、选择性的三段论法（即两刀论法）中用小前提来肯定或否定的事项被称为“角”。——日译本注】都是与本质无关的东西。他们认识到，如果精神的眼睛被打开，目标可用现有的方法来达到。无事不可能，而且除了自己之外无人能帮助。
“公案”的意义并不存在于这些追求真理之士所发现的真理之中，这些真理无非是世界范围内神秘主义者们的老生常谈。公案的意义在于显示了日本人对追求真理是怎样考虑的。
“公案”被称为“敲门砖”。“门”嵌在筑于无知的人性周围的墙上，无知的人性则为现有方式是否够用而烦恼，并幻想有大群专注的旁观者会作出褒贬。这是对所有日本人都非常现实的
“耻”（耻辱）上墙。一旦砖打破了门，门开了以后，一个人来到自由的天地，并扔掉砖。他不再继续去解决更多的“公案”，学习已经结束，日本人的德之两难处境就得到了解决。他们以殊死的攻势撞进了死胡同，“为了修行”，他们成了“叮咬铁块的蚊虫”，最后他们终于领会到并不存在死胡同，——既无“义务”与“义理”之间的绝境，也无“义理”与人情之间、正义与“羲理”之间的绝境。他们找到了出路。他们成了自由之身，第一体得以充分“品尝”人生。他们达到了“无我”之境地。他们的“练达”修养获得了成功。
研究禅宗佛教的泰斗铃木【即铃木大拙（1870～1966），名贞太郎，系日本的著名佛教学者。——译注】把“无我”说成是“完全没有现在我正在干的意识的三昧境”和“无努力” 【铃木大拙：《佛教禅宗随笔》第3卷，第318页，（京都，1927年，1933年，1934年）。——原注】。“观察的自我被排除”，人“失去了自我”，就说他不再是自己行动的旁观者。铃木说：“随着意识的觉醒，意志分裂成行动者与旁观者，而且一定会引起矛盾相克，因为行为者的我希望摆脱（作为旁观者的自我的）约束。”因此，在悟道中弟子发现并无观察者自我的存在，“并无作为未知或不可知量的灵性实体的存在。” 【引自查棟。艾略特爵士《日本佛教》，第401页。——原注】除了目标和实现目标的行动以外并无任何东西。人类行为的研究者可以把这种说法改写得更确切地特指日本文化。在幼年时期人受到观察自己的行为和根据他人意见判断自己行为的严格训练。他作为观察者的自我非常脆弱。为使自己达到灵魂助三昧境，他排除这一脆弱的自我，他不再感到“现在我正在干”。这时他感到自己在精神上已修养有素，就如学习剑术的人觉得自己已训练得能够没有跌落之虞地站在四英尺高的柱子上。
画家、诗人、演说家和武士都同样地利用这种“无我”的修养。他们获得的不是无限，而是对有限美的清晰而不受阻碍的感知，或是对手段与目标的调节能力，从而使他们能够准确地用恰如其分的努力去达到目标，“既不多，也不少。”
甚至一个根本未经过修养的人也会有某种“无我”经验。当观看“能“或歌舞伎演出的人在看得出了神的时候，据说他也失去了观察的自我，他的手掌发潮，他感觉到“无我之汗”。一个接近其目标的轰炸机驾驶员在他投弹之前盗“无我之汗”，他并不意识到“自己正在干”，已经没有作为观察者的自我残留于其意识中。不顾其他一切而全神贯注于敌机动态的高射炮手据说也同样盗“无我之汗”，并失掉了观察的自我。处于这种状态的人，在上述任何场合，可以认为是处在最好的竞技状态。
这种观念雄辩地证明日本人感到自我监视和自我监督是沉重的负担，他们说，这些约束一旦被去除，他们便变得自由而有效率。美国人把观察者的自我视为自己身上的理性原理，并在危机中以“保持机警”而自豪。而日本人当沉没于灵魂的三昧境里，忘掉了自我监视所强加给他们的约束时，他们感到好像去掉了套在脖子上的磨盘。正如我们已经看到的，他们的文化絮絮不休地
把谨慎行事的必要性灌输到他们的灵魂中去，可是日本人以下述断言来与此对抗，他们宣称在这种重荷消失之处还存在着更有效率的人类意识层次。
至少在西方人听来，日本人阐述这种信条的最极端的形式是他们对“像已死的人一样活着”的人的高度赞赏。这句短语字面上的西方译文是“活死尸”，在一切两方语言中“活死尸”都是一种表示恐怖的措词。我们用这个短语来说明一个人的自我已经死去，而留下他的肉体作为地球上的累赘。在这个人身上已不留下任何生命力。而日本人则用“像已死者一样活着”来表示一个人生活在“练达”的境界。它被用于普遍的日常告诫中。为了激励一个对中学毕业考试感到忧虑的少年，有人会议，“像已死者一样地去考，你就会顺利地通过考试。”为鼓励某个正在进行重要商业交易的人，其朋友会说，“要家已死者一样地去干”。当一个人遇到严重的精神危机并看不见前途时，他通常会决定“像已死者一样地”生活，似摆脱困境。在日本投降日以后，当选为贵族院议员的基督教著名领袖贺川（丰彦）在其自传体小说中说：“像被恶魔缠身的人那样，他每天在自己房中哭泣。他的阵阵抽泣近于歇斯底里。他的苦恼持续了一个半月，但生命最终获得了胜利。……他要以死的力量来生活。……他要像已死者一样投身于战斗之中。……他决心做一个基督徒。” 【贺川丰彦：《黎明之前》，第240页。——原注】在战争时期，日本军人说，“我决心像已死者一样生活，以报答皇恩。”这句话包括下述行为，比如在出征登船之前举行自己的葬礼，发誓把自己的身体化为“硫黄岛之士”，决心“与缅甸之花一起凋谢”。
“无我”的哲学基础也是“像已死者一样生活”的哲学基础。在这一状态中，人抛弃了一切自我监视，从而也抛弃了一切恐怖心和警戒心。他变得如同死人一样，而死人是超越对行动的正当与否加以思考的必要性之上的。死人不再报“恩”，死人是自由的。因此，说“我将像已死者一样生活”就意味着从冲突中获得最彻底的解脱。它意味着“我的精力与在意力能够自由地直接去实现我的目的。我的观察者的自我连同其下切恐惧的重荷都不再存在于我与我的目标之间。干扰我以往努力的消沉倾向和紧张不安的感觉也随之消失了。现在对我来说一切都是可能的。”
用西方人的措词来说，日本人“无我”和“像已死者一样生活”的习惯是排除是非心的。他们所谓的“观察的自我”、“干扰的自我”是指判断个人行为的是非善恶的监视者。下面的情况生动地反映山东方人和西方人的心理差异：当我们说到一个没有是非之心的美国人时，我们是指不再有罪恶感的人，并且必定随之有恶行。但最日本人在用相同的措词时，他指的是不再感到紧张和受妨碍的人。美国人指的是坏人，日本人指的是好人，修养有素的人，能够最大限度地运用其能力的人。他指的是能完成最困难和最需要有献身精神的无私行为的人。要求美国人行善的巨大强制力是罪恶感，一个因是非之心麻木不仁而不再有罪恶感的人就成了反社会的人。日本人对该问题的解释是不同的，根据他们的哲学，人性本善。如果他的冲动直接体现于行为中，他的行动便是合乎道德并轻松自如的。因此，为了达到“练达”，他经受修行，以排除“耻”的自我监视。只有在此时。他的“第六感官”才摆脱一切障碍。这是他从自我意识和冲突中的彻底解脱。
只要离开了他们在日本文化中的个人生活体验，那么日本人自我修养的哲学就是一个不解之谜。我们已经看到，被他们归诸于“观察的自我”的这种“耻”是多么沉重地位在日本人身上，但是如果不叙述日本人对孩子的养育，那么其哲学在他们的精神统御法中所含的真正意思仍然是朦胧不清的。在任何文化中，传统的道德约束力不仅通过言论，而且通过长辈们对其孩子的态度传给新的一代。不研究该国养育孩子的方法，局外人几乎不可能理解被该国人视为大事的事情。通过分析日本人对孩子的养育方法，我们对日本国民整体所持的许多有关人生的假设就变得更为清晰了，而直到现在为止，我们还只是在成年人这一年龄层次上叙述他们民族的人生观的。
第六部分投降以来的日本人
儿童的学习
Section 1
日本的幼儿并不是以一个善于思考的西方人所想像的方式扶养长大的。美国的父母训练其孩子的生活并不家在日本那么周到和严格，
