人论 -卡西尔-第22章

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的动机是不虔诚的或行为是敌意的一样，他肯定会遭到禁止。而且那些神圣不可侵犯的人　——　日本的天皇，波利尼西亚的酋长，月亮女神　Artemis　　Hymnia　的女祭司　——　的情绪也不能改变禁忌的机械作用；他们的触摸或一瞥对朋友就象对敌人一样的致命，对于植物的生命和人的生命也都是同样地致命。至于犯忌者的道德就更是无关紧要了，惩罚就象雨一样既落在不义者身上也落在正义者身上。　”　　　　　
　　但是在这里，我们称为宗教的　“　意义的变化　”　的缓慢进程开始了。如果我们看一下犹太教的发展就会感到，这种意义的变化是多么完全、多么果断。在旧约的先知书中我们发现了一种全新的思想感情倾向。纯洁的概念意味着完全不同于所有以往的神话概念的东西。在一个物体、一个物质的东西之中寻求纯洁或不洁，成了不可能的了。甚至连人的行为本身，也不再被看成是纯洁或不纯洁的了。唯一具有宗教意义和尊严的纯洁，就是心灵的纯洁。　　　　　
　　通过这第一个区别我们又看到了另一个同样重要的区别。禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。某些事情必须回避，某些行为必须避免　——　我们在这里发现的是各种禁令，而不是道德或宗教的要求。因为支配着禁忌体系的正是恐惧，而恐惧唯一知道的只是如何去禁止，而不是如何去指导。它警告要提防危险，但它不可能在人身上激起新的积极的即道德的能量。禁忌体系越是发展，也就越有把人的生活凝结为完全的消极状态的危险。他不能吃不能喝，不能停不能走。甚至连说话都变得使人厌烦，在每一个语词中人都被未知的危险所威胁。在波利尼西亚，不仅禁止说一个酋长或一个死人的名字，甚至连其它那些正好与这个名字相同的语词或音节也不可以在共同谈话中使用。正是在这里，宗教在其发展过程中发现了一个新任务。但是它不得不面临的这个问题是极端困难的，在某种意义上似乎是不可解决的。禁忌体系尽管有其一切明显的缺点，但却是人迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。它是整个社会秩序的基石。社会体系中没有哪个方面不是靠特殊的禁忌来调节和管理的。统治者和臣民的关系，政治生活，性生活，家庭生活，无不具有神圣的契约。这同样适用于整个经济生活。甚至连财产在一开始似乎也是一种禁忌制度：占有一个物或人　——　占有一片土地或同一个女人订婚　——　的最初方法，就是靠一个禁忌记号来标志他们。对宗教来说，取消这种复杂的禁止体系是不可能的。取缔它就意味着完全的无政府状态。然而，人类的伟大宗教导师们发现了另一种冲动，靠着这种冲动，从此以后人的全部生活被引到了一个新的方向。他们在自己身上发现了一种肯定的力量，一种不是禁止而是激励和追求的力量。他们把被动的服从转化为积极的宗教感情。禁忌体系有着使人的生活成为最终不堪承受的重负的危险；人的全部生存，不管是物理的还是道德的，在这种体系的持续压制下闷得透不过气来。正是在这里宗教插足了。一切较成熟的伦理宗教　——　以色列先知们的宗教、琐罗亚斯德教、基督教　——　都给自己提出了一个共同的任务。它们解除了禁忌体系的不堪承受的重负，但另一方面，它们发现了宗教义务的一个更为深刻的含义：这些义务不是作为约束或强制，而是新的积极的人类自由理想的表现。　　　　　　　　　　　
《人　论》　　
恩斯特·卡西尔著　甘阳译　　　　　　　　
第八章　语言　　　　　
　　　１　　　　　
　　语言与神话乃是近亲。在人类文化的早期阶段，它们二者的联系是如此密切，它们的协作是如此明显，以致几乎不可能把它们彼此分离开来：它们乃是同根而生的两股分枝。不管在哪里，只要我们发现了人，我们也就发现他具有言语的能力并且受着神话创作功能的影响。因此，把这两种人类独具的特性归之于同一渊源，对于哲学人类学来说，是颇有诱惑力的。这样的尝试是常有人做的。麦克斯　·　米勒　F。Max　Müller　就曾发挥出一个古怪的理论，把神话解释为只是语言的一种副产品。他把神话看成是人类心灵的某种病态，而其原因则需在言语能力中去寻找：语言就其本性和本质而言，是隐喻式的；它不能直接描述事物，而是求助于间接的描述方式，求助于含混而多歧义的语词。根据米勒的看法，神话正是起源于这种语言固有的含混性并且总是从中寻取精神的养料。米勒说：　　　　　
　　“　神话学的问题在事实上成了心理学的问题。并且，由于我们的心灵主要是通过语言才对我们成为客观的，这个问题于是也就成了语言科学的问题。这也就是为什么　……　我把神话称作语言的病态，而不称为思想的病态的缘故。　……　语言与思想是不可分割的，因此　……　语言的病态同时也就是思想的病态　……　把至高无上的上帝说成是犯下了一切罪恶的、被人欺骗的、对妻子发怒对孩子粗暴的存在者，这无疑是一种病态、一种思想状态异常的明证，或者更确切地说，是真正疯狂的明证。　……　这是一个神话病理学的病例。　……　　　　　
　　古代语言是一种很难掌握的工具，尤其对于宗教的目的来说更是如此。人类语言除非凭藉隐喻就不可能表达抽象观念；说古代宗教的全部词汇都是由隐喻构成，这并非夸张其词。　……　这就是经常发生各种误解的根源，其中有许多在古代世界的宗教与神话中一直保持着它们的地盘。　”　　　　　
　　但是，把一个极为重要的人类活动看作只是一种畸型，看作某种精神的病态，这简直不能算是对它的一种适当的解释。为了理解神话和语言在原始人那里仿佛是孪生兄弟这一现象，我们并不需要这种莫名其妙牵强附会的理论。神话和语言二者都是基于人类的一种很早很普遍的经验，一种关于社会性的自然而非物理性的自然的经验。一个儿童早在学会说话以前，就已经发现了与他人交流信息的其它更简便的手段。遍及于整个有机界的那种由于不安，痛苦和饥饿，畏惧或恐怖而发出的叫喊，　〔在人这里〕　开始采取了一种新的方式。它们不再是简单的本能反应，因为它们是在更有意识更为自觉的方式下进行的了。当无人照料的婴儿以多多少少清晰的哭叫声来要求母亲或保姆来到自己身边时，他知道自己的哭叫能有意欲的效果。原始人把这种最初的基本的社会经验转移到了自然的总体上去。对原始人来说，自然与社会不仅是最紧密地相互联系着，而且是一个难分的整体。没有什么泾渭分明的界线可把这两个领域分离开来。自然界本身不过是个大社会一一生命的社会。从这种观点出发，我们也就容易理解巫术语词的用处与特殊功能了。对巫术的信仰乃是深深地植根于生命一体化的信念之中的。在原始人心中，在无数情况下所体验到的语词的社会力量，成了一种自然的甚至超自然的力量。原始人感到他自身被各种各样可见和不可见的危险包围着，他不能指望仅仅以物理的手段来克服这些危险。在他看来，这个世界并不是无声无嗅的死寂的世界，而是能够倾听和理解的世界。因此，如果能以适当的方式向自然力提出请求，它们是不会拒绝给予帮助的：没有什么东西能抗拒巫术的语词，诗语歌声能够推动月亮　carmina　vel　coelo　possunt　deducerelunam　。　　　　　
　　当人第一次开始认识到这种信念乃是虚妄的，认识到自然的无情并非因为它不愿意满足人的要求，而是因为它不理解人的语言，这时对人一定是个沉重的打击。在此他不得不面临一个标志着人的理智生活和道德生活之转折点和危机的新问题。从那时起，人一定发现他自己处在深深的孤独之中，从而被极度的寂寞感和彻底的绝望感所笼罩。如果他不能发见一种在拒斥巫术的同时又能另辟一条更富希望之路的新的精神力量，那他简直就不可能摆脱这种寂寞感和绝望感。人们试图凭藉巫术语词来征服自然的一切希望都已破灭；但也因此，人开始以不同的眼光来看待语言与实在之间的关系了。语词的巫术功能消失了，代之而起的是语词的语义功能。语词不再具有神秘的力量，它不再具有直接的物理的或超自然的影响力。它不可能改变事物的本性，也不能左右诸神或魔鬼的意志。但尽管如此，它并非是无意义的，也不是无力量的。它并非只是声音的振动　flatus　vocis　，并非只是一阵空气的轻微波动。具有决定意义的特征并不是它的物理特性而是它的逻辑特性。从物理上讲，语词可以被说成是软弱无力的；但是从逻辑上讲，它被提到了更高的甚至最高的地位：逻各斯成为宇宙的原则，并且也成了人类知识的首要原则。　　　　　
　　这个转折发生在早期希腊哲学中。赫拉克利特仍然属于亚里士多德在《形而上学》中所说的　“　古代自然哲学家　”　σι　αρχαιοιφνοιολογοι　这一类希腊思想家。他的全部兴趣都集中在现象世界上。他不承认在现象世界即　“　变　”　的世界之上，还存在着一介更高的领域，一个纯　“　有　”　的理想秩序或永恒秩序。然而，他并没满足于变化的单纯事实，而是力图寻出变化的原则。根据赫拉克利特的看法，这种原则不应在物质事物中寻找：不是物质世界而是人类世界，才是正确解释宇宙秩序的关键所在。在这个人类世界中，言语的能力占据了中心的地位。因此，要理解宇宙的　“　意义　”　，我们就必须理解言语的意义。如果我们不能发现这个方法　——　以语言为中介而不是以物理现象为中介的方法　——　那我们就找不到通向哲学的道路。虽然在赫拉克利特的思想中，甚至连语词、逻各斯也并非只是人类学的现象，它并不囿于我们人类世界的狭隘范围，因为它具有普遍的宇宙真理。但是，他已不把语词看成是一种巫术的力量，而是从语义功能和符号功能的意义上来理解它了。赫拉克利特写道：　“　不要听从我，而要听从语词－逻各斯，并且承认一切是一。　”　　　　　
　　早期希腊思想就这样从自然哲学转到了语言哲学。但是在这里又遇到了新的重大困难。或许再没有什么问题比　“　意义的意义　”　更令人困惑不解和众说纷纭的了。即使在今天，语言学家、心理学家以及哲学家们对这个问题也仍然是各执己见，相持不下。古代哲学不可能全面地直接解决这个错综复杂的问题，而只能给予一个尝试性的解答。这个解答，是根据早期希腊思想普遍接受并且似乎是牢固确立了的一个原则所作的。当时所有不同的学派　——　不管是自然哲学家还是逻辑学家　——　都是从这样一个假定出发的，即如果在认知主体与被认知的实在之间没有一种同一性的话，那么知识这种东西就是无法解释的。唯心论与实在论虽然在这个原则的运用上各不相同，但都一致承认这个原则的真理性。巴门尼德宣称，我们不可能分离存在与思维，因为它们是同一的。自然哲学家们则在一种严格的物质意义上来理解和解释这种同一性：如果我们分析一下人的本质，我们就会发现，这里也存在着自然界到处发生着的同样的元素组合。小宇宙作为大宇宙的精确副本，使得对大宇宙的知识成为可能。正如恩培多克勒所说：　“　我们是以自身的土来看土，以自身的水来看水；用自身的气来看神圣的气；用自身的火来看毁灭性的火。更用我们的爱来看　〔世界的〕　爱，用我们可厌的恨来看它的恨。　”　　　　　
　　如果接受这个一般理论，那么　“　意义的意义　”　又是什么呢？首先就是，意义必须根据存在来解释。因为存在或实体，是把真理与实在联系结合起来的最普遍的范畴。如果这两者之间没有至少是部分的同一性，一个语词就不可能　“　意谓　”　一个物。符号与其对象之间的联系一定是自然的联系而不是约定的联系。没有这样一种自然联系，人类语言的任何语词都不可能履行它的职务，而会成为难以理解的。如果我们承认了这个前提　它不是产生于一种语言理论而是源于一种一般的知识理论　，我们也就直接面临着拟声说，似乎只有这个学说才能在词与物之间搭起桥梁。但是，这座桥梁在我们第一次打算利用它时，就已有崩坍的危险。在柏拉图看来，只要把拟声说的一切结论都发挥出来，就足以驳斥这个学说本身了。在柏拉图的对话《克拉底鲁篇》中，苏