[笔记]文学理论常识-第1章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
中国古代文论的一种观念，是一种理解诗的方法。为孟子所提。《孟子·万章上》：“说诗者不
以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”孟子认为，评论诗的人，既不能根据诗的个
别字眼断章取义地曲解辞句，也不能用辞句的表面意义曲解诗的真实含义，而应该根据作品
的全篇立意，来探索作者的心志。后世对于“以意逆志”中的“意”；究竟是说诗者之“意”；
还是作诗者之“意”，众说不一。汉代经学家和宋代理学家普遍认为“意”是“说诗者”之意。
如赵岐《孟子注疏》说：“以己之意逆诗人之志。”朱熹《孟子集注》说：“当以己意迎取作者
之志。”清人吴淇在《六朝选诗定论缘起》中，则认为“以意逆志”是“以古人之意求古人之
志，乃就诗论诗”；不然的话；就会造成汉儒说诗那样的牵强附会。近人王国维则将“以意逆
志”与孟子的“知人论世”结合起来加以解释：“顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之
所意，不失古人之志乎？其术，孟子亦言之曰：‘诵其诗；读其书；不知其人可乎？是以论其世
也。’是故由其世以知其人；由其人以逆其志；则古人之诗虽有不能解者寡矣。”（《玉溪生年谱
会笺序》）他认为“意逆”虽在说诗者，但说诗者在对作品进行解释时，应贯彻“知人论世”
的原则，以避免主观武断之弊。这一解释比较合理。
知人论世？？返回目录
中国古代文论的一种观念，是评论文学作品的一种原则。语出《孟子·万章下》：“颂其诗，
读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”“尚”同上，尚友就是上友。上友是
以古人为朋友。文学创作有时需要借鉴古人。对古人的作品进行批评和鉴赏，更需要了解古
人。人是不能离开时代而生活的。这就还需要了解他的时代。
掌握“知人论世”的原则，有助于理解古代文学作品。例如北宋梅尧臣在《和淮阳燕秀才》
中说：“惭予廷荫人，安得结子□，心虽羡名场，才命甘汨没。”他认为自己由恩荫出身，和
燕秀才由进士出身不一样，因而感到很惭愧。可是杜甫却完全不同，他在《壮游》中说：“气
磨屈贾垒；目短曹刘墙；忤下考功第，独辞京尹堂。”杜甫考不上进士；便浩然归去；梅尧臣考
不上；却半辈子感到委屈。这是因为唐代读书人的进身之阶，可以通过各种各样的渠道，宋代
主要的就是这一条路，即使由他途出身，头衔上总得加一个“右”字，例如“右迪功郎”之
类，成为终身的耻辱。因此，不知道唐宋两代的风气，就不能理解为什么对于进士的得失杜
甫全不关心；梅尧臣却痛心疾首。只有了解他们的时代；才可以更好地理解他们和他们的作品。
所以“知人论世”，应当是“论世”第一，“知人”第二。进行文学批评，也必须“知人论世”，
才能够对作品作出正确的评价。
大音希声？？返回目录
中国古代文学理论中的一种美学观念。为老子所提出。语出《道德经》：“大方无隅；大器晚
成。大音希声，大象无形。”其中又说：“听之不闻名曰希。”王弼注：“大音，不可得闻之音
也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。”（《王弼集校释》）
“众”即全体，“分”即部分；人们听到的宫音或商音等，都只是部分，而非全体。意谓有了
具体、部分的声音之美，就会丧失声音的自然全美。老子认为最美的音乐是自然全声之美；
而非人为的、部分之美；这和他的“道可道，非常道；名可名，非常名”（《道德经》）的见解，
以及他的“无为自化”（《史记·老庄申韩列传》）的思想，是完全一致的。
老子之后；庄子继续发挥了这一观点。在《齐物论》中；庄子把声音之美分为“人籁”、“地籁”、
“天籁”三种。“人籁则比竹是已”；即箫管之类；属下等；“地籁则众□是已”；即风吹□穴之
声；属中等；“天籁”则“吹万不同；而使其自已也。咸其自取；怒者其谁邪？”即块然自生的
自然之声，为上等。在《天运》中，庄子还论述了“天籁”的特点：“听之不闻其声，视之不
见其形，充满天地，苞裹六极。”郭象注：“此乃无乐之乐，乐之至也。”这实际上就是老子所
提倡的“大音希声”。所以在《齐物论》中；庄子又说：“有成与亏；故昭氏之鼓琴也；无成与
亏，故昭氏之不鼓琴也。”王先谦注：“鼓商则丧角，挥宫则失徵，未若置而不鼓，五音自全，
亦犹存情所以乘道，忘智所以合真者也。”意思都在于反对以部分的、有限的声乐，破坏或代
替自然全美之声。
老、庄这种对于自然全美的提倡，对后来的文艺理论产生了深远的影响，它成为文学家、艺
术家所追求的一种崇尚自然天成、不事雕凿的最高的艺术境界。钟嵘《诗品序》所提倡的“自
然”和“真美”；元结《订司乐氏》所提倡和推崇的自然、“全声”之美；司空图《与李生论
诗书》所提倡的“以全美为工”；徐文长《赠成翁序》所说的“夫真者，假之反也。故五味必
淡，食斯真矣；五声必希；听斯真矣。五色不华；视斯真矣”；以及俞兆晟在《渔洋诗话序》中
所说的“以大音希声，药淫哇锢习”等等，都是这一观点的引申及进一步发挥。在古代画论
中，也有不少类似的见解。
但对于音乐或诗文的声律来说；有无相生；有声和无声是相反相成、相比较而存在、相衬托而
益彰的。白居易《琵琶行》中的“此时无声胜有声”，就很接近于老、庄所提倡的“大音希声”
的境界。不过；如果没有这之前“嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘”等等的“有声”，也就
不会有在一定条件下的“此时无声胜有声”。所以李德裕的《文章论》中，在批评“今文如丝
竹□鼓，迫于促节，则知声律之为弊也甚矣”的同时，正确地指出：“丝竹繁奏，必有希声窈
眇，听之者悦闻；如川流迅激，必有洄□逶迤，观之者不厌。从兄翰常言‘文章如千兵万马，
风恬雨霁，寂无人声’，盖谓是矣。”这就说得比较切合实际了。
尽善尽美？？返回目录
中国古代评价文艺作品的原则。为孔子所提出。语出《论语·八佾》：“子谓：‘《韶》，尽美矣，
又尽善也。’谓：‘《武》，尽美矣，未尽善也。’”郑玄注：“《韶》，舜乐也；美舜自以德禅于尧；
又尽善；谓太平也。《武》，周武王乐，美武王以此功定天下；未尽善，谓未致太平也。”
“美”是对艺术的审美评价和要求；“善”是对艺术的社会道德伦理规范和要求。孔子崇尚礼
教，因而政治上赞扬尧舜的“礼让”。《论语》中称“至德”者有二，一赞周之先祖左公□父
长子泰伯，一赞文王，皆因其出于揖让。因此；对于歌颂“礼让”的《韶》乐；他极力加以赞
美；认为不仅在艺术上是“尽美”的；而且在思想上符合他理想的道德伦理观念，因而也是“尽
善”的，即“美”和“善”高度统一的典范。《论语·述而》中说到他在齐国听到《韶》乐时；
竟“三月不知肉味”；并赞不绝口道：“不图为乐之至于斯也。”《论语·卫灵公》中又说；当颜
渊向孔子“问为邦”时；孔子讲了几条，其中一条即“乐则《韶》、《舞》（舞同武）”。可见推
重“美”、“善”统一的《韶》乐，是孔子一贯的思想。对于违反其政治思想、歌颂以武力取
天下的《武》乐，孔子则认为它虽然在艺术上“尽美矣”，但在思想内容上却由于并非表现“至
德”，所以“未尽善也”。
孔子的“尽善尽美”之说，实际上提出了文艺批评两方面的标准，即社会标准和美学标准。
尽管他所说的“美”和“善”的标准，都有具体的历史和阶级的内容；但是，在中国文学理
论批评和美学发展史上，第一次鲜明地提出对文艺作品的美学批评必须和社会道德伦理的批
评结合起来的原则，是具有重要的开创意义的。
温柔敦厚？？返回目录
中国古代儒家的传统诗教。它的提出；最早见于《礼记·经解》：“温柔敦厚，诗教也。……其
为人也，温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。”这是汉代儒家对孔子文艺思想的一种概括。唐代
孔颖达《礼记正义》对此解释说：“诗依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是诗教也。”这
是就诗歌讽谏的特点来说的，体现了对作者写作态度的要求。同时，《礼记正义》又说：“此
一经以《诗》化民，虽用敦厚，能以义节之。欲使民虽敦厚不至于愚，则是在上深达于《诗》
之义理，能以《诗》教民也。”这是就诗歌的社会作用来说的，既需要运用温柔敦厚的原则，
同时也必须以礼义进行规范。
温柔敦厚作为儒家的传统诗教，在长期的中国封建社会中发生了很大的影响。一方面，在封
建社会统治阶级内部，运用这一诗教来调整本阶级社会成员之间的关系，是合理的。但另一
方面，由于它规定怨刺必须“温柔敦厚”；强调“止乎礼义”和“主文而谲谏”；只允许“怨
而不怒”地委婉劝说；不允许尖锐地揭露批判；因而在阶级对立的社会中，又常常起着消极的
作用。对于这一艺术信条；前人曾作过多种解释；但很少有人提出过怀疑。直到清初，王夫之
才在《□斋诗话》中指出：“诗教虽云温厚，然光昭之志，无畏于天，无恤于人，揭日月而行，
岂女子小人半含不吐之态乎？《离骚》虽多引喻，而直言处亦无所讳。”认为诗教并不切合实
际。其后，袁枚也指出：“《礼记》一书，汉人所述，未必皆圣人之言。即如‘温柔敦厚’四
字，亦不过诗教之一端，不必篇篇如是，……故仆以为孔子论《诗》；可信者；兴、观、群、
怨也。不可信者，温柔敦厚也”（《再答李少鹤书》），认为诗教并不可信。不过，他们的否定
并不彻底，都未能深刻认识诗教的实质。
温柔敦厚说除了伦理原则的意义外，在后世有时也被引伸为艺术原则，例如况周颐《蕙风词
话》所提出的“柔厚”说，就是如此。词论中的“柔厚”说要求词在艺术表现上要蕴藉含蓄，
微宛委曲；内容上要深郁厚笃，既不叫嚣乖张，又不浅显直露。这无疑是具有积极意义的。
──尽管作为艺术原则的柔厚说，最终是以温柔敦厚的伦理原则为规范的。
兴观群怨？？返回目录
中国古代文论的基本概念和术语。其实质是对诗歌（包括乐、舞）社会功能的认识和概括，
为孔子所提出。《论语·阳货》：“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以
怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”所谓“兴”；即“兴于诗；立于礼”（《论
语·泰伯》）的“兴”，“言修身当先学诗”（何晏《论语集解》引包咸注），是讲诗歌在“修身”
方面的教育作用（“兴”的另一含义是讲诗的表现手法，参见赋 比 兴）。所谓“观”；即“观
风俗之盛衰”（郑玄注），“考见得失”（朱熹注），是讲诗歌具有一定的认识作用。所谓“群”，
即“群居相切磋”（孔安国注）的意思，是讲诗歌具有聚集士人、切磋砥砺、交流思想的作用。
所谓“怨”，即“怨刺上政”（孔安国注），是讲诗歌具有批评和怨刺统治者政治措施的作用。
兴、观、群、怨，是在一定历史条件下产生的、具有一定的社会内容和具体要求的概念。孔
子谈论诗、文，是和当时礼教政治的道德伦理规范联系在一起的，“博学于文；约之以礼；亦可
以弗畔矣夫”（《论语·雍也》），这是他的基本观点。“兴于诗；立于礼”；即诗必需以礼为规
范；“观风俗之盛衰”；主要是对统治者而言。《国语·周语上》记载上古时代的献诗制度说：
“天子听政，使公卿至于列士献诗；瞽献曲，史献书；师箴，瞍赋、□诵，百工谏，……而后
王斟酌焉。是以事行而不悖。”《汉书·艺文志》也谈到上古时代的采诗制度：“王者所以观风
俗，知得失，自考正也。”可见其目的在于使“天子”或“王者”“行事而不悖”，改善其政治
统治；“群居相切磋”，所指的主要也是统治阶层内部的交流切磋；“怨刺上政”，虽是被允许
的，但由于“诗教”的约束和“中和之美”的规范，这种“怨刺”又必须是“温柔敦厚”、“止
乎礼义”的（尽管在具体实践中并非完全如此）。总而言之；提倡诗的“兴、观、群、怨”作
用，是为了“迩之事父，远之事君”的政治目的，至于增长知识，“多识于鸟兽草木之名”
