性爱与文明〔奥地利〕弗洛伊德-第18章
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供我们形式的或审美的愉悦，使我们得到快乐和满足。 这种快乐的增加，又会进一步将我们内心深处的更大的快乐表现出来。 所以我们一般称为“刺激性的诱饵”
，作为一个术语，它又被称为“前期快乐”。我个人以为，我们从所有艺术家的作品中所得到的审美快乐，都是这类“前期快乐”。文学欣赏的实质就在于使我们内心的紧张得到放松和释放。 造成这种效应的绝大部分原因，也许是因为作家将我们置身于这样一个场景，我们能够欣赏自己的白日梦，同时又不感到责难和羞耻。 至此，我们的讨论眼看就要进入一种更加奇特、有趣和复杂的研究领域了，但是我们又不得不在这里停下（至少在目前是这样）
，作为我们眼前研讨的一个结尾。
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无意识
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心理分析告诉我们，“压抑”的本质不是取消或放弃本能的“观念性呈现”
，而是迫使它不能进入意识，换言之，不使它成为“意识的”（或自觉的）。这样，这种概念就只能停滞在无意识中，不能被“意识”所理解。 但我们已有充分可信的证据证明，即便它是无意识的，但仍然在起作用，最终会影响到“意识”
，任何一种被“压抑”的东西都是无意识的，但我们现在还不能肯定，无意识的全部内含是由被压抑的东西构成的。 无意识的范围或许要宽广得多，被压抑的东西仅仅是无意识的一个组成点。那么我们究竟怎样才能达到对“无意识”的更清晰的认识？就目前来说，我们所知道的无意识，仅仅是那些能够经过变形和转化而变成“意识”的那一部分。 事实上，这样一种转化在精神分析实践中已成为一种司空见惯的东西。 为了使这种转化得到实现，被分析者必须克服某些阻碍，正如他们早些时候为了把问题压抑到无意识中，而采取的那种把它们从意识中排除掉的方式一样。
一、对“无意识”概念的辩护
不少人对我们的辩护持批评态度，认为我们提出的人心中存在着一个“无意识”系统的假设，纯属子虚乌有，更不能把这种假设作为科学研究的前提。 对这些批判，我们必须作出针锋相对的回答，这就是，我们的这种假设存在着“无意识”领域来说是必要的和合理的，因为我们拥有各方面的证据以证明它的存在。 说它是必要的，是因为目前关于“意
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识“的资料还极不完善，不论是健康人或是心理病患者，他们有些心理活动是无法用”意识“活动解释的，既然从意识领域中找不到有关它们的任何证据，我们便只能把它们统统归于”无意识“领域。 这些活动不仅仅包括健康人的”动作转移“活动和梦，还包括心理病人的种种反常的病态表现。某些为我们熟悉的日常经验有时会导致我们突然产生某种使我们自己也感到吃惊的”观念“
，对它的根源，我们竟丝毫不知；还有些心理活动会产生一种奇异的效果，使我们感到大惑不解。 因此假如我们紧紧抱住原来的想法，认为我们心中任何一个独立的心理活动都可以被意识觉察到，上述现象就无法解释了。 如果把它们统归于意识的活动，意识活动便成为一种互不联系（如因果关系）的和丝毫看不出智慧的活动。 另一方面，如果我们将我们推断出的无意识活动稍加修改，它们便很可能进入一种可以加以证明的联系中，人们希望推导出它们的含义和联系，这是一种完全合理的契机，因为它可以使我们突破直接经验的局限。 但除此以外，我们还假定有一个无意识领域存在着。 这种假设看来有助于我们建立起一种可导致极大成功的实际方案，这种方案将使我们有能力对意识活动的过程行使有益的影响。 同时，它便可以反过来成为我们证明无意识存在的不可争论的证据。 因此，我们完全有理由相信，那种认为凡是内心发生的一切均可以被意识到的看法，是不完全正确的，也是一种想当然的和自以为是的看法。为了证实这种无意识心理状态的存在，我们还可以进一步断言，在某个特定时刻，意识活动所包含的内容是很少的，
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在大多数情况下，大部分自发性认识都长时间“潜伏”着，换言之，都是无意识的，不为我们的意识所把握和明白。 只要想一想我们拥有多少潜在的记忆，对无意识存在的假设就更加深信不疑了。 或许有人反对说，这样一些潜在的记忆，不应该再被看作心理活动，因为它们只是一些可以继续从中榨取出某种心理产品的肉体残余。 对此我们可以作出下面的反对意见，潜在的记忆原本就不是肉体的残余，而是与之正好相反的心理活动的痕迹。 然而还有比这更重要的事情，这就是“我们自己一定要弄明白，人们之所以提出以上反对意见，完全是由于他们错误地把意识活动同心理活动等同起来（当然，人们并没有清楚地说出来，而是把它看作一种理所当然的事情）。与上述等同，要么被当作逻辑推导的”预期理由“
（一种逻辑错误，把未经证明的推断作为证明论题的证据）
用来论证“心理活动就是意识活动”
；要么就是一种习惯性说法，被作为一个专门术语使用。 倘若是后者，那就没有必要再去反驳，因为它像众多习惯性说法一样，其错误是明摆着的。剩下来的唯一问题是，这样一种说法已经被证明有用，因而我们理应接受过来。 对此，我们可以作出明确的回答，这种把意识和心理等同的习惯性做法毫无实际用途（或好处）。
它破坏了所有心理的连续性，使我们陷入了不可摆脱的“心理物理平行主义”的困境。 它还很容易遭到人们的反对，说它在没有任何可靠依据的情况下，过高地估测了意识所起的作用；最后，它只能迫使我们从心理研究领域中退出来，连一个可以作为这种损失之弥补的地方都找不到。看起来，要想解决这个问题（即这种其存在不容置疑的
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潜在的心理活动，究竟是一种无意识的心理状态，或是一种无意识的机体状态）
，我们只能打一场笔墨官司了。为了以理服人，我们最好先摆出关于这种状态的一些最容易肯定的性质。 首先，我们对它的物理分析学出现之前，某些零碎的催眠试验（尤其是催眠之后的种种迹象和暗示）就足以让人信服地证明了无意识心理的存在和它的活动方式。进一步说，这种“存在着无意识活动”的假设，还是一种完全合理的假设。 这是因为，在我们提出这种假设时，一点也没有脱离人们所习惯的那种普遍思维方法。 意识活动仅能使我们每个人知道自己的心理状态，而我们对别人意识状态的了解，就只有靠类比去推断出来；或者说只有靠分析别人身上相类似的说话和行动方式而达到对别人行为和意识的理解（在心理学中，正确的说法应该是这样的：勿须经过反省，就认定别人与自己的构造相同，因而也与我们自己一样，具有意识。 这种认同作用乃是我们理解活动的绝对必要的条件）。这种推导或认同作用，在人类早期就已经被“自我”扩及到别的人、动物、植物、无生命的物体，甚至整个外部世界。 总而言之，凡是个体“自我”觉得与自己极为相似的身外的其它物体都在这种认同作用下与自我达到“等同”。
可是，随着自我同它之外的其他人和其它物之间的“区别”越来越大，这种认同作用便被逐渐抛弃了。 现在，我们所具有的批评判断力已经让我们怀疑那种认为动物也具有意识的说法。我们断然否定植物也有意识，以为那种认定非生物也有意识的假设乃是一种神秘主义的说法。 但是，即便是在那些被原始的认同倾向阻碍了批判力发挥的场合（或者说，在那些把
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所有身外之物都视为自己的同类的地方）
，这种认为一切身外之物都是有意识的假设，也是通过“推导”作用而取得的，它根本不可能像“自我意识”一样，能即刻作出断定。精神分析所提倡的东西，不外是要求我们也应该把这种推导过程用于我们自己——这样一种方式确实不同于我们的天然倾向。 假如这样做了，我们肯定会这样说：如果我在自己身上所看到许多“行为”和“表现”无法同自身所能意识到的自我心理动态联系起来（或者无法与它们吻合）
，它们自然会被我看作是属于他人的东西——这就是说，这些行为和动态只能通过他人的心理活动去解释。进一步，经验还表明，我们最懂得如何去解释别人身上发生的那些与自己相同的活动（或者说是最懂得如何把它们归之于论证事件的因果链条中）——同时，又矢口否认这种活动在自己心理中发生。 显然，这对我们提倡的这种研究应从自身的“自我”做起的主张是一个很大的阻碍，因为它使我们无法获得对它的真正的理解。但是，在我们运用这种推导过程于自身时，假如看不到我们自身内部的二元对立，同样不能把这种“无意识活动”揭示出来。它仅能按照逻辑推导，得出一种不同的假设，即：在自我中存在着另一种意识或第二意识，它与我们所知道的那种意识合并为一体。 这样一种假设，自然应当受到批判，因为，第一，一种属于自己但又不被自己知道的意识，根本不同于那种既属于自己，同时又属于他人的意识。 这种找不到其最重要性的意识，究竟值不值得我们去研究，是大可怀疑的。 看来，即使那些一直反对有一种“无意识心理”的人，也
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不准备用一种“意识不到的意识”去替换它。 第二，精神分析业已证明，我们推理出的各种不同的潜在心理活动，具有高度的独立性，它们之间几乎没有什么关系，或者说，它们谁也不“知道”谁。 如果事情果真如此，我们是否应该假定，自我之中不仅有第二意识，还有第三意识、第四意识，以至无穷多的意识呢？
第三（这是最重要的批驳）
，我们还应当考虑到这样一个事实：精神分析所做的研究表明，某些潜在的意识活动本身也具有一些独立的特征，我们对这些特征极为陌生，甚至认为它们难以置信或不可理喻，因为它们同我们所熟知的那种意识的性质完全相反或对立。鉴于上述理由，我们必须对自己的上述思考作出改正。 这就是说，我们所要推导或想要证明的东西，并不是我们的第二意识，而是一种不能为意识所知的特殊心理活动。 我们不允许人们将它称为“下意识”或“潜意识”
，这种称呼是错误的，并且容易引起误解。 我们的医疗实践表明，即便是那些有名的“意识分裂”病例，与我们的观点也不相悖。 我们对该病例所做的一般描述是：这种病人的心理活动分裂成两种，它总是不停地在这一种和那一种意识中交错。 在精神分析中，除了作出下列推断外，我们别无选择，就是：心理活动本身是
