面对面的杀戮-第57章
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这样态度的后果非常糟糕——尤以越战为甚。就在皮尔斯委员会调查美莱屠杀时，有人披露参与者之一（汤普森准尉）曾听命于时在炮兵师担任随军牧师的卡尔·克雷兹韦尔教士。克雷兹韦尔承认，屠杀结束时汤普森显得“十分苦恼”，曾向他求教该怎么办。克雷兹韦尔建议他通过官方渠道向上申诉，并答应自己也会过问这件事，不过是通过“牧师的渠道”（这不太合适：因为牧师渠道只是用来传递技术性问题的）。克雷兹韦尔倒是和师级牧师路易斯教士说了这事，但事情到此再没有进展。在广泛调查后，委员会的结论是，路易斯本可以在非正式拜访指挥部时提到此事，但他没有“把情况及时传递”给驻越美军指挥部。据路易斯自己说，在他第一次“非正式”拜见参谋长的十天前，就有人给他吃定心丸，说那些平民伤亡“不是故意为之”，不过是“战斗部队在居住区常遇见的情形，是很自然的”。调查委员会的成员怒不可遏，指责这两名牧师都没有采取足够措施使问题引起有关部门的注意。他们的结论是：“他们俩应该知道，通过牧师渠道调查战争罪的想法本身就很荒谬。”约瑟夫·戈德施泰因、伯克·马歇尔、杰克·施瓦兹（编），《皮尔斯委员会报告》（纽约，1976），页266—268。
牧师的第三个也是最后一个任务或者说是责任，是在军人从血腥的战场回到家乡后帮其赎罪。宽恕是没有限量的。教士为杀戮减罪的权威颇为一些战士所推崇。比如基思·欧文就记得在1942年的圣诞在新几内亚岛澳大利亚第36步兵营服役。当时士气低落，大家都蜷缩在战壕里，没吃也没喝。突然，随军牧师闪进了他们的藏身所，给他们带来了一瓶圣餐上用的酒，同情地说“上帝应该不会怪罪吧。”欧文心底即刻塌实了，并觉得自己“曾对日本人做的那些事”已然得到了宽恕：“对人性的信念重又燃起”，这是他的原话。戴维·格里菲思，“上帝派来的人”，《对讲机：澳大利亚防务部队教士杂志》，33期（1986年10月），页14。1945年时，炮兵约翰·格斯特随某高射炮兵连在意大利，他满心罪感，每时每刻都在想死于他炮弹的冤魂。但就像他在日记里所写，他“特别高兴，在今晨的礼拜中，牧师祈祷我们都得宽恕和悔过”。只有这时，他心里才有一丝的安慰。约翰·格斯特，《损毁的印象：日记》（伦敦，1949），页214。
宽慰的作用连精神病学家也承认。罗伯特·L。加拉德在1948年5月（美国精神病学会）全国私立精神病院联合会上讲过，应寻求“牧师的帮助”以减轻士兵杀人过后的罪感。他注意到
有的患者在忏悔后罪感有所减轻。哪怕没有相应的惩罚，忏悔也是正当的，而且可以减轻罪感。它还有一点好处，就是可以把责任转移给别人，让别人来分担。
加拉德个人认为精神分析疗法要更有用些，但也承认，对许多战士来说“宗教也有一定的疗效”。罗伯特·加拉德，“战斗悔罪反应”，《北卡罗来纳医学杂志》，10卷9期（1949年9月），页491。
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伦理道德与军事权威
随军牧师为何要让自己作为道德向导的作用受制于军方的需要呢？常有人提到，皇家陆军牧师局的名号如此强调“皇家”和“陆军”（而不是“牧师”）的，部分与教会在阶级社会中的位置有关。这种说法或许有道理。在英国，教会（以及每一名牧师）的社会地位是由政府维持的。大主教和主教是首相任命的，且须经皇室认可，他们同时还是上院议员。圣公会的领袖更一定来自统治阶级（1920年，上议院中半数以上的主教都与贵族或拥有土地的士绅有千丝万缕的联系。据一名历史学家统计，在1860年以后的一百年里，总共242名主教中除20人以外都是公学出身）。安德鲁·钱德勒，“英国国教教会和二战中对德国的灭绝轰炸”，《英国历史评论》（1993年10月），页922及艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页16。不遵从英国国教教会者和天主教徒虽来自较低的社会阶层，但他们急于摆脱边缘地位（如爱尔兰和意大利的天主教会），并且希望巩固在社会和军队里的新得权力（只是在1915年以后，他们才有权向部队委派牧师）。所有主要教派都认为他们在体制内的作用要比体制外大。而且他们也担心，如果站到政府的对立面可能会受到国家的迫害。个人如此，教会亦然。抗议可能不利或阻断本人在宗教里的升迁（G。K。A。贝尔主教反对二战中的灭绝轰炸，便是一例）。贝尔的遭遇见艾伦·威尔金森，《反对还是同意？战争、和平和英国各教会1900—1945》（伦敦，1986）。另见戈登·查恩，《英国皇家空军的随军牧师：角色紧张之研究》（曼彻斯特，1969），页118。历史学家艾伯特·马林研究了一战中的英国国教会。他认为，教会
寄宿在社会母体之中，生计都靠国家……其权势并非无条件的。国家之所以给他们这些是有一个默契，就是他们永远不能和社会的主流价值和利益背离太远。艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页245。
同样关键的是，教士还担心，如果他们反对军国主义，无形中就会加重普通士兵的良心负担：这些士兵就得在国家和教会中作出选择，且势必不得不站在国家一边。
但正如历史学家安德鲁·钱德勒在分析英国国教会二战中对空袭的态度时尖锐指出的，不应太过强调教会是国家机器一部分的事实，这很重要。钱德勒虽然也承认教会领袖认可了现实的状况，但他们仍认为自己仍有道义责任，且从伦理上讲有义务提供精神上的导引。在许多重要历史时期，神职人员是有过抗议的（最显著的例子是1909年的人民预算案和1911年的议会法案）。钱德勒还强调，牧师不论其阶级如何、与国家有怎样的联系，其在道德上应站得住脚。英国国教教会一直以来都很重视个人——包括牧师——“言为心声”的权利，所以牧师还是有相当言论自由的。安德鲁·钱德勒，“英国国教教会和二战中对德国的灭绝轰炸”，《英国历史评论》（1993年10月），页920—924。要解释他们为何没有更多使用这一权利，还有其他因素要参考。
尽管无数官方声明都说随军牧师首先要对教会负责，例见R。巴恩斯教士，《战时牧师》（伦敦，1939），页7；《随军教士：（美国）总统军队宗教福利委员会呈给总统的报告》（华盛顿特区，1950年10月1日），页11；乔治·韦林教士，《牧师的职责以及如何最有效地完成它》（华盛顿特区，1912），页2—3。军方的影响显然还是无处不在。牧师即使有心抗议践踏道德的行为，也因自己“军中贞女”的身份而断难实行。在去军队前，他们很多时间都在给婴儿施洗或安慰奄奄一息的老者。突然间，他们被送到了一个骇人的环境，那里又需要无尽的慰藉：在这种情况下掉转枪头，指责惊恐、疲惫、后悔的士兵在战场上不应“火冒三丈”，不是近乎猥琐吗？再有，牧师对军事懂的太少，也不利于他们开展工作。对他们的培训已经非常少，而对军中规程的培训更是几乎没有，虽然一战后一直有人呼吁要成立一所“牧师轰炸学校”。哈里·布莱克本教士，《西线也有此事发生：教士的故事》（伦敦，1932），页87；琼·克利福德，《谢谢您，牧师大人：二战回忆》（伦敦，1989），页17—19；汤姆·约翰斯通、詹姆斯·哈戈提，《剑上星：军中的天主教牧师》（伦敦，1996），页101；莱斯利·斯金纳教士，《“周日也工作的人”：个人战史》（萨里郡，出版年份不详），页5。没有人告诉他们应如何解读军事命令。多数牧师是从教区直接派到部队的，“根本不懂军事规程、操练、习俗，更不知道该怎么和士兵打交道”。他们尽管日渐融合到军队里去，但是在损害其精神导师地位的基础上形成的。罗杰斯致澳大利亚战争纪念馆馆长的信，1921年12月5日，收E。罗杰斯大教堂教士，“信件”，澳大利亚战争纪念馆藏。多数牧师根本就不考虑打仗的因素：这方面自有严格意义上的军官和政治家“把关”。
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此外，相对其他军官，牧师在军中的地位也很模糊。1939年，耶稣复活会的R。L。巴恩斯教士在《战时牧师》一书中提醒读者注意，随军牧师虽然要对两方（上帝和部队）负责，但还得保证自己的行为不会影响战事的推进。随军牧师是军中的一员，就得守军中的规矩；他是附着于部队的，要和战友建立友情；他又是名军官，和其他军官交往就得“按规矩来”。R。巴恩斯教士，《战时牧师》（伦敦，1939），页17—18。在这么多角色中保持平衡非常难，埃弗拉德·迪格比在他的《给牧师的忠告》（1917）里提到：随军牧师和其上级的关系“让人费解”，且多半是建立在牧师是“正人君子”的前提上。一方面，迪格比建议随军牧师一定要牢牢捍卫自己的宗教权威，不能让指挥官夺了去。另一方面，也得尊重上级军官：布道时不谈政治；平日不干涉军纪；时刻记住自己对战争的“技术性话题”是外行。埃弗拉德·迪格比，《给牧师的忠告：牧师手册》（伦敦，1917），页15—17。
不光牧师所受的军事训练不足以应付其所要承担的责任，就是他们在宗教方面的修为也不够用。举一例来说，二战开始前，神学院教给牧师的净是些心理学用语：他们以后更多要用心理学而不是神学的话语来解决士兵关于杀戮的种种问题。伯纳德·费尔坎普，《中世纪早期和当代复员士兵的道德对待》（斯克兰顿，1993），页80及威廉·马赫迪，《走出黑夜：越战老兵的精神之旅》（纽约，1986），页7。正如历史学家艾伯特·马林在《最后的圣战》（1974）中所说，多数牧师根本不具备随军牧师所需的哲学和神学知识。道德教育在神学院的课程表上几乎找不到。即使受过良好教育、非常博学的温宁顿·英格拉姆主教（人称“战场主教”），布道时也不得不引用《每日邮报》上的说法。更糟的是，牧师的宗教训练反倒使他们容易把问题“神学化”，在解释时总是用“不容置疑的、充满道德意味的神的语言”。宗教训练加上“对完美的狂热”，使他们看世界时不免落入非好即坏的窠臼：善恶的争斗总是永恒的。一旦把敌人视作基督的敌人，把己方当作善的力量，那回旋余地就很小了。艾伯特·马林，《最后的圣战：英国国教教会在一战中》（达勒姆，1974），页98—103，140—141，245，251—253。
最后，随军牧师还会不可避免地遭遇社会学家所谓的“角色紧张”。戈登·查恩认为，在宗教习惯和军事传统的冲突中，占上风的总是军方。牧师是为士兵提供宗教服务的，就要首先和他们达成同一，因此更多的是适应士兵的需求，而不是遥远的教会（本章开头提到的乔治·扎贝尔卡神父把他服务的士兵称作“我的小老弟”）。或见约瑟夫·欧卡拉汉神父，《我在“富兰克林”号上当牧师》（纽约，1961），页40。于是，我们可以发现牧师可以有三种选择来调和其几种身份间的冲突：他可以放弃某个角色，或文饰其中的一个，或将这些相互矛盾的行为隔离开。若做不到这些，就会出现反常的行为。沃尔多·W。伯尔夏德访问过61名在二战中追随美军的牧师，他们现都住在圣弗朗西斯科湾地区。过半数的受访者表示，在军队要求和宗教间不存在矛盾。有三名受访者甚至否认军队的规章有任何的道德标准。换言之，他们把角色进行了隔离：在执行宗教任务时，他们判断自己（和他人）行为的依据是宗教律令；而在扮演军官的角色时，就按照军队的要求来判断自己（和他人）的行为。受访牧师中有近一半认为杀敌是正义举动，其余的也认为无可厚非。没有一个牧师认为个人应为此承担除为国效忠以外的任何道德责任。只有7％的人认为杀人包含有道德意义。哪怕是这样，他们也认为应由整个民族、而不是士兵个人来承担这些责任。在提及圣经时，受访者就没那么自信了。的确，没有哪个牧师认为这和“汝不得杀生”的训诫冲突，因为它禁止的是“谋杀”，而不是战场上的杀戮。但两成的牧师认为，战争实在与“挨揍后把另一面颊凑上”的训诫不合。其余的�
