剑桥中国史-第788章
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现代的“巴黎街道、伦敦的市场和纽约的摩天大厦”③当作进步的具体表现。康有为曾想象一个未来的世界议会，中国的无政府主义者则把他们的行动组织与欧洲的激进党派，主要是无政府共产主义者联系起来，也把大同与西方革命的社会主义的理论和实践直接地联系在一起。无政府主义者考察中国时，对这里的社会冲突特别敏感，并对封建的过去和改良的现在提出尖锐的社会批评。最后，无政府主义者接过了个人从儒家思想的社会义务束缚中解放出来的号召——这个号召最初由康有为和谭嗣同提出——并使这个号召成为他们社会方案的焦点。康和谭最终使社会解放从属于目前的政治改革和未来的精神解放，无政府主义者则依据后一点来评价所有其他问题。对他们来说，个人从仪式主义的罗网中获得解放，是最终应据以评价革命的标准。
如果说显著的激进观点的第一个特点，是集中注意力于个人解放和作为进化的催化剂的革命“因素”，那么它的第二个特点，就是将乌托邦与进化宇宙论的自然主义看法联系起来的唯科学主义。从最初的改良者接过并不鲜明的进步旗帜的无政府主义者和后来围绕《新青年》杂志的那一批人，都自豪地将这些作为不朽的座右铭，肯定意识的物质基础，肯定生命力的生物学本质及历史中的因果关系作用过程的社会学基础。他们在思想上实际受益于儒家人本主义和形而上学，这一点在很大程度上不被承认，因为他们把传统贬低为一种反动的社会道德体系。
然而，激进的唯科学主义仍不能提供一条平坦的通向乌托邦之路。像所有其他的人因共和政体混乱而感到沮丧一样，激进主义者着手对历史力量进行社会分析，认为这些力量对中国的落后状态负有责任：封建习俗是政治斗争的一种阻碍；封建文化价值观构成封建习俗的基础；而土地均分论的经济同前两者相互依存。但是，由于具有一种科学的世界观，他们自相矛盾地陷于无能为力的程度，比新传统主义者因社会宿命论的幽灵而陷于无能为力的程度要小一些。梁启超1902年所号召的“新民”在1915年被《新青年》更新，作为对文化革命的号召。这时个人自主人格和科学思想的理想，被有意识地和“形而上学”的观点对立起来，但仍被视为进步的一种道德动因。现世主义和进化宇宙论在激进的社会乌托邦观点中被调和了。
早期无政府主义：革命的虚无主义
早在1902年，中国人就对西方无政府主义产生了兴趣，但这种兴趣在最初阶段和早期激进主义者集中注意力于政治革命是一致的。①“无政府主义”一词涉及欧洲“极端革命”派“虚无主义者”——一种因其利用恐怖主义作为一种政治策略而应当受到注意的思想体系。它的直接的外国的鼓励者是俄国革命运动的搞阴谋的团体，这些团体在19世纪末期曾努力开展轰动一时的暗杀沙皇官员的活动，作为1905年革命的准备。在中国，“侠义”这种本国的普遍传统，提供了理想主义的亡命徒如梁山泊团伙，或桃园结义英雄那样的结拜弟兄的补充典型，他们在乱世为正义而拿起了武器。
不过，对中国的激进主义者来说，恐怖主义行动的主要魅力是作为进步的一种手段。革命的暴力被认为是一种反应力量——唯一强大到足以胜过专制政治沉重压迫势力的反应。用一本小册子的作者，一个学生的话来说：在一切国家，革命起源于起义和暗杀，但暗杀的影响甚至比起义更大……因为英雄们的力量增长，统治者的力量必将完结。②恐怖主义者因而可以被称为有激进思想的同胞，即新民——新民是这样的人，他尽最大限度地公开肯定个人力量，并因此而主张最有力地反对传统的被动心理及其所促成的历史的停滞。热血青年们在1904和1907年之间试图进行政治暗杀，仿佛他们能够通过某些毫不利己的名垂青史的行动，成为进步的工具，也能够成为其共有社会的道德目标的自觉的化身。
因此，恐怖主义者的道路是一条个人主义的道路，但是，那些打算遵循它的人，甚至比普通的新民更想把他们的自我肯定从道德意义上，解释成与其所服务的超历史进程是一致的。在这里，针对他人的暴力的罪恶，能够仅凭它给自己引起的危险而被抵消。在要求革命者绝对“真诚”方面，虚无主义者对新儒家的概念作了新的运用：圣人的力量必然与充溢于不受妨碍的自我的“真诚之心”相联系。如果“真诚”既能使暗杀者的刀刃锋利又能使它的运用合法，那么，其最好的证明事实上就是那些冒全部革命危险的人的自发的献身。
对内在化的新儒家道德准则的高度依赖，虽然对使革命使命合法化是必要的，但也可能要对虚无主义者愚蠢的努力负部分的责任。张继、杨笃生、刘师复以及汪精卫都是牵连进暗杀阴谋的著名激进主义分子，这几次暗杀阴谋没有一次成功地杀害了预期的受害者。这场运动的真正英雄和女英雄，杀人者少而牺牲者多：秋瑾，这个女斗士在牵连进1907年安徽的一次流产的起义后，听由自己被捕并被处死。①吴樾，一个高等学堂的学生，1905年在北京火车站，被他试图投向一群帝国大臣的炸弹炸死。
秋瑾给予世界的启示是，值得模仿的自我牺牲行为能改变社会；而吴樾则以进化论看待他的虚无主义者的使命。他的“遗书”连同他支离破碎的尸体的照片，在《民报》纪念他的一期中发表出来，把他的行为解释成历史需要用来激化压迫势力的“暗杀时代”应有的举动，从而推动革命辩证地前进的钟摆。秋瑾视革命的任务为社会道德的更新，并因此而选择了谭嗣同式的牺牲，吴樾则企图让他的行动体现变革的“反作用力”，而变革的“反作用力”足以与激发它的专制的“动力”抗衡。①两者都表明了虚无主义者所受中国传统的道德英雄主义理想的影响；不过，他们的行为也是为了平衡社会义务的主张和自我肯定的主张而做的一种努力。他们为中国激进主义者所面临的问题，提供了一种早期的过激的解决办法，他们不顾儒家相互依存的群体理想而寻求发展新的人格理想的个人主义的潜在力量。因此，虚无主义者虽然更多的是政治革命者，而不是社会革命者，却提出了后来无政府主义的社会理论家将不得不面对的个人主义的道德问题。
巴黎小组和东京小组
1907年夏天，两个相距遥远但思想类似的无政府主义者小组几乎同时在巴黎和东京中国留学生中间出现。每个小组都产生于预备性的研究团体，这些团体是在中国和外国的激进主义者——法国和日本的——直接接触的刺激下组织起来的，外国的激进主义者倡导无政府共产主义，其时它处于1914年前在欧洲的影响达到高峰的时期。每一小组都出版一种刊物，是群集在一两个年长的更有声望的学者周围的学生小团体的著作集。尽管相距半个地球，巴黎和东京的无政府主义者却保持着彼此工作的接触，也与他们认为至少暂时是和他们自己的事业类似的同盟会的活动有联系。②在19世纪的西方，无政府主义者的理想家属于两种典型的类型；一种类型指望通过技术进步而获得解放，照圣西门的方式通过对未来的科学幻想而召唤乌托邦；而另一种类型更像查尔斯·傅利叶，他们在未受玷污的、质朴的、世外桃园般的亲密社会中寻求幸福。这两个中国无政府主义小组包括了上述两种想象的极端。
巴黎小组，如他们的刊物名称《新世纪》的含义所暗示，与工业文明及其由庇特·克鲁泡特金、邵可侣及马拉特斯塔领导的无政府共产主义运动中的社会和道德的前驱有联系，确信自己是站在现代主义的最前沿。李石曾，这一小组的一个建立者，是巴斯德研究所学生物的学生，并与邵可侣的侄子是朋友。《新世纪》的资深编辑吴稚晖，曾经受过古生物学的相当训练，把克鲁泡特金的“互助论”鼓吹为科学社会学，胜过严复的斯宾塞进化论；这就使他在文化上拥护与迷信相对立的理性主义，在政治上拥护国际主义和和平主义。作为自封的科学的唯物主义者，巴黎小组吸取了1898年大同空想家们预言未来的热忱。吴稚晖作为一个技术方面的理想家，表现出特别的活力。他称赞创造性的制造工具的才能是人类天赋的本质，他号召以一种具有灵感的运用精神，通过机器来拯救世界，这半是宇宙论的空想，半是科学的虚构：其时学问之研究，最普通者，首为一切交通便利之工程。求与海底气界自由往来。余则改良野蛮肉食之品物，及精究卫生与医理，使年寿加增。至于理化博物种种进化之科学，当时既以文字简易划一……百出新法，以求易知而易解。园林清游时，可以随便在花间树底，口讲而指画。道途间与绝未见面之人相遇，亦可姑出其所学于夹袋中，问难而质证。如此，其时即十许龄之童子，已能共有现在科学家之知识。①不过，不同于康有为，吴的唯科学主义采取了使理性主义与宗教相对立的西化的方式。吴离奇而有趣地坚持他的看法是清除了玄学幽灵的自然主义的宇宙观，拒绝承认他的通过“仁”来实现进化的净化过程②的想象受到儒家精神象征主义的任何影响。《新世纪》追随他的领导，坚持宗教非宗教的两极分化，并用它来谴责儒教只不过是反动的迷信。代替那种把现代道德视为始于古代萌芽的稳步发展的改良倾向，《新世纪》对道德变化过程的解释往往依靠净化的概念，因而本性固有的良好状态，在革命时期的净化中得以摆脱积累起来的杂质。
与唯科学主义的《新世纪》相对照，无政府主义者在东京出版的刊物《天义》，则反映了它的编者古典学者刘师培及其妻子何震③的人本主义倾向。刘是国粹保存会的一个创办人，又是著名书香人家的后裔，他在1907年发现，他的反满主张使他侨居国外是可取的。在东京他与刚刚抛弃了改良社会主义而成为无政府工联主义者的日本激进主义者幸德秋水、北一辉的相识，导致了他两年无政府主义的尝试。何震明显地同样受到东京环境的影响，组建了一个女权复兴会，并且作为《天义》正式的编者和出版者，使激进的女权主义成为无政府主义使命的必要部分。
因此，《天义》把对现存制度的反传统的攻击与古怪的文化保守主义混合在一起。刘师培和何震认为“欧美日本各国，只有伪文明”，①而不愿肯定现代欧洲最接近大同社会。他们设想出一个农民学者们居住在自给自足的小农业村社的乌托邦，在那里“人人不倚他人”，“亦人人不受役于人”，所有的人都生活在“放任”的状态中。②虽然《天义》刊载了《共产党宣言》最早的中文译文，但刘师培也给予作为无政府主义先驱的公元4世纪的道家哲学家鲍敬言（抱朴子）③和战国时代的农学家许行以相当的版面。抱朴子是一本谴责所有政权的古典小册子的作者，许行则反对孟子把社会分成劳心者和劳力者的职能上的等级制度，取而代之的是，坚决主张人人没有例外地耕种土地。《新世纪》选择克鲁泡特金作为他们的西方圣人，《天义》则特别推崇托尔斯泰，刊载了他的《致中国人的信》，信中赞扬传统中国是世界上最自由的社会，并告诫人们提防立宪政府、工业主义和军人政权的暴虐后果。④既作为传统主义者也作为无政府主义者，刘师培憎恶清末改良的现代化方向，他认为这将导致一个受当今西方邪恶影响的社会：军国主义和强制性国家机器的发展，新的更深的阶级分化以及受物质主义和贪婪玷污的商业化文化⑤的产生。对何震来说，结束妇女与世隔绝和促进妇女教育的现代化计划，给人同样虚伪的改革的错觉，否定妇女真正的经济和个人的独立，同时助长关于男人性别剥削的充分自由论的新形式。⑥就要到来的政治革命说不定并不导致废除一切政权，面对这种可能性，刘和何把中国的未来和它的过去作了令人失望的比较。如果财富和等级这些表示地位的障碍很少就更接近大同社会，那么传统中国既是后封建的，也是前资本主义的；它所自夸的政治专制主义一直是一种掩饰真相的门面，其结构上的弱点一直被人们成功地加以利用，“以稍脱人治之范围，而保其无形之自由”。①虽然刘师培并没有因其乌托邦理想本身而弄错过去中国的这种怀旧的特点，但他对现代性的反感，既激发了他的激进主义思想，也导致他后来在1908年决定放弃革命目标。
像1898年的改良者那样，两个无政府主义小组都自认为是国际主义者。不过到了1907年，国际主义�
