杨昌济:西洋伦理学史-第36章
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哈特曼谓意识与观念乃不可相离者。其说明之也如下文之所言。彼谓意志决非如叔本华所言为盲目者，意志活动欲发现自身，必不可不与观念结合。意志云者乃由就于现在之状态不满足之感觉而来者也，如斯之时要认能满足之之他状态，即假定现在存在之状态与现在不存在、将来可存在观念上之存在之对立者也。欲为意志作用，吾人不可不知吾人之所欲求者，不可无目的之观念。一切之意志作用必有目的，此目的乃单现于思想上者也。若此目的为事实而现存，是既有吾人之所意志者矣，如斯之时意志之作用固不起也，是故无观念则无意志之活动，其理甚明。意志云者乃名为欲望努力之形式也，而与其内容则为观念之任务。然叔本华则谓意志为盲目者，乃不伴以观念者焉，此乃误也。意志乃彻头彻尾与观念相俟而存在者也。叔本华谓至人类之精神作用，知之作用始自意志生来，然盲目之意志果如何而可生观念耶？如斯之事乃彼之所不能说明也。
进而观吾人之精神活动，普通分为知识感情及意志三者。无意识哲学于其中特注意第一与第三精神之能力焉。哈特曼谓感情乃意志与知识所结成而生者，不认其特别之存在。吾人所有之感情可归之于快乐若苦痛之二者，此两者不外与意志调和或不与意志调和而已。快乐自意志之满足而成立，苦痛自意志之不满足而成立。于此意味之快乐若苦痛性质上无何等之区别，惟于分量有大小而已。吾人闻同胞之死所感之苦痛与自身体之疮伤所感之苦痛，于其种类固无差别，惟感其苦痛之强度有差别而已。吾人恒比较肉体之快乐与精神之快乐。虽然，若非于性质同一，则比较之事如何可能乎？谓快乐苦痛可以比较，即谓于种类同，惟分量有异而已。无论于如何之情形，谓何事为快乐即谓意志满足也。快乐苦痛之强弱关系于其情形意志之强弱，是故苦痛快乐之根柢在于意志。虽然，吾人往往有实际不知有如斯之意志之情形焉。自不知所欲望为何，于感快乐若苦痛之后始认其所意志为何焉。例如有道德心之人决不至有意望其近亲之死。己虽当承继其近亲之遗产，然不敢由己而望其人之死也。然于其近亲之死后其悲不必较其喜为强焉，此亦可得而有之事也。如斯之事可以证明彼虽于意识上不望其近亲之死，其实仍望其死也。又有想象己之爱子于航海中既死亡者，己不复置之念头矣。然其子实未死也，突然归来，乃大感快乐焉。此事可以证明其于无意识之中仍望其子之归来也。于事实虽不能知所欲求者为何事，然可依为其结果而生快乐苦痛之如何而认其所意志为何焉，即道德上之动机亦与其他之情形同，有本能之根柢无意识之根柢焉。决定当如何行为道德上之法则乃无意识之本能之作用也，此乃依种种之方法观察对于个人及社会有益之行为，依教育遗传等力于不知不识之间所造成者也，于是吾人之胸中至有一种先天之命令焉。所谓良心之声即谓是也。从良心而为自致一般之快乐道德之行为。恰如前文所言，本能自适一定之目的也，故道德心亦可视为无意识之原理之生产物。
以上所言皆说无意识之原理横于一切之现象之根柢也。哈特曼为如斯之说明之后，乃认至人类之精神始现之意识作用为极高尚有价值之要素焉。因行于个人并人类全体之上之进步发达关系于此意识及于吾人之精神作用之上之影响范围如何也。欲使人类全体自不幸之境涯穷极解脱，惟依此意识之作用始为可能。于无意识之作用知识不能自意志独立，脱意志之支配。虽然，苟不怠于知之启发，至为十分之发达，则意识之努力之结果减少无意识之范围，得进于自意志活动解脱之方向。虽然，解脱意志之道果如何而可能耶？若使无论如何之情形意志作用为不可缺者，一切之现象基于无意识之原理，则穷极之解脱果如何而可能耶？哈特曼答此问，以为此惟由吾人以十分之意识考察所当采用之动机始为可能，即惟依置重于不为意志活动所支配于决定意志最为有力知之作用之发达始为可能也。吾人依知之考察得变动吾人之欲望吾人之动机。纵令不能直接变动吾人自身之意志决定，犹得间接为之，即发达意识之作用。与影响于适当于指导意志活动之原理可指导之之观念之上，最后可得间接使意志决定之自身变容焉。吾人意识之知识十分发达，至得依之而造适宜于吾人最后之目的之动机，则可以解脱从来眩惑吾人之意志。夫不盲目而为意志所支配，至能免其瞬间之冲动之束缚，渐次待意识之完全，遂达于全否定意志理想之境涯，此乃吾人不可不以之为目的者也。纵令不能否定冲动之意志，苟能选择适当之职业，思善于利用时间之方法，思得社交之快乐之方法，复自探究真理而来知识之快乐，发达美之精神，亦得于一定之程度解脱意志焉。此皆意识作用之所使然也，而为意志之所左右。送苦痛之人生，则皆由放任于无意识之原理之手而来。若毫无意义专从无意识之原理，则人不能明知现为何事，惟彷徨于暗黑中而已。彼本有意识之能力，乃好求暗黑焉。不能利用此意识者乃极可悯者也。真可云意识者惟于人类而存在者也。无意识之原理固亦行于人类之中。然既有意识，则不可使之徒为意志之奴隶，不可不进而尽力以脱意志之范围。吾人对于基于自无意识而来之动机之行为不有责任。纵令自其事而生良结果，亦不得视为自己之功绩。而自意识之动机来者，则对于其善良者可得而自夸焉。无意识所为之善行乃自本能来者也，意识所为之善行则基于吾人自身之经验，基于自己之反省，非常同一者。应吾人之进步与经验常以新形而现。自无意识之本能所为之活动则不见有进步。意识于发达人类全体之上实有一大任务，吾人不可不依此意识之武器以达到吾人之目的。
吾人最后之目的果如何乎？从哈特曼，则此最后之目的既非增进正义亦非增进德。哈特曼主张一种之功利说，照彼之思想，则德非目的。德乃达德以上或目的之方便也。为有德之行乃为他之目的也，即为解脱苦痛增加快乐之分量更有价值之目的也。虽然，哈特曼又谓吾人最后之目的非幸福。何则，自彼之哲学之根据言之，苦痛之分量常在快乐之分量之上也。无论在宇宙发展如何之阶段，快乐幸福终非能自吾人而得达者，其反对之结果反为多焉。且自由亦非宇宙发展之目的，自由固无积极之意义也，惟有脱离束缚消极之意义而已。吾人常生活于意识之原理之下，然则果以何为最后之目的耶？一见似乎在于意识之发达。虽然，意识之发达亦非吾人最后之目的。意识发生于苦痛之中，活动于苦痛之中，当其进步发达常有苦痛伴之，受如斯之苦痛，尚求进步发达，果由如何之理由乎？哈特曼答此问题。谓意识十分发达，至于支配其他一切之境遇，则自能否定意志，自苦痛之境涯解脱，即意识之发达非最后之目的，乃达其以上或目的之方便也。无论如何之事物皆因欲得满足而活动，意志实欲于其自身求满足而活动焉。虽然，意志若单为意志则不过为盲目者，不知如何意志最可以得满足，不过努力而已。然与此意志有全相反对之性质者知识也，观念也。观念乃不能活动者也，不过能认知当如何而已。单之盲目意志与单之知之观念结合，为无意识之原理而存在。然至人类之精神，见意识之发达也，遂为知下文所言之事焉，即不合理之意志努力于全误之方法是也。虽不绝努力，欲求幸福，其实常遭遇不满足之状态，陷于苦痛之境涯焉。不知不绝欲求为苦痛之根源，故观念但从意志之所望为意志之奴隶之时决不能到达满足之境涯。然至意识发达，遂脱意志之支配，至能洞察宇宙之当如何进展当追求如何之目的焉。知欲至理想之世界之状态则宜如何，求幸福乃根本之误谬也，欲求者误也。欲积极得快乐乃终不可能之事。脱苦痛乃吾人可得到达惟一之乐境也。此解脱实依否定意志归于涅槃而始得达。此意识所以不可不与意志离而否定意志也。而欲达此目的不可不十分发达吾人之意识。于兹有可注意者，意志否定有普泛之意义，此又不可忘也。如叔本华之所言各人否定自己之意志，非所以达全体之目的也。欲为全体之意志否定则全体不可不为完全之意识发达，此可由各人热心活动于种种之方面而生。为意识之发达而活动，有与强大之苦痛奋斗之必要。惧抵抗苦痛而为卑怯之自杀之态度乃不忠于最后之目的者之所为也，故吾人不可不为否定全体之意志而努力肯定个人之意志，而知识发达之结果遂到达全体解脱之乐境。焉叔本华虽以自苦痛解脱为目的，然其方法与哈特曼大异。叔本华劝各人否定个人之意志，欲依遁世苦行禁欲之方法脱离精神并肉体之存在。哈特曼则以如斯之方法为卑怯之自杀之所行。谓此事对于使世界全体自苦痛解脱之目的无何等之贡献。个人之意志不过为现象之意志而已，惟否定本体之意志普泛之意志始能得真解脱。虽然，此解脱于近将来不可得达，乃极远之将来之目的也。此目的惟于世界进化之终极始可得达，未至其终极之时意识与意志之间常不免有所冲突。迨意识之发达达于其极点，意志之努力于是告终，活动全止，一切之物遂至归于无焉。欲到达此目的，则不可不使意识不绝发达，使一切之人类知一切之努力均为无益，决非可谋个人之自杀，宜坚荷各人之重任，以达最后之目的，而不可忌避伴之之苦痛，不可不为人类全体为使宇宙至最后之乐境而养牺牲自己之精神。
最后可注意者，哈特曼自自利与他爱之方面及自律与他律之方面区别行为之动机。谓他律之动机与自利之动机非道德之动机，自利与他爱之语可无俟乎说明，于兹当说明者自律与他律之二语也。他律云者于行为者以外设标准，而行基于其标准之所谓善者也。自律云者则以主观定其标准即非从由自己以外所与之法则，而行行为者之良心所认为善者也。从他律之标准之行为道德上不能视为善道德，上之善不可不为自律者，同时又不可不为他爱者，惟谋自己之私利之动机不得为道德之动机也。
第八章 斯宾塞尔
斯宾塞尔之伦理说普通谓之进化论之快乐主义。快乐主义有二种，一为个人之快乐主义，一为普泛之快乐主义。前者又谓之自利说，后者又谓之功利说。此两者皆有缺点。斯宾塞尔审察从来之快乐主义，知其于科学上不能成立，乃应用进化论之真理，而立一种进化之快乐说焉。彼反对从来之快乐主义，以其根据在于个人主义也。个人主义但认个人为实在，而不认社会为有一种特别之生命，谓社会不过为多数个人之集合而已。人类种种之行动惟基于个人之能�
