杨昌济:西洋伦理学史-第27章
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彼以考察意识始，为完全而正确之观察，乃知意识之中有三种之事实存在，此等事实乃不能再行分解者，即感觉意志之活动及知之活动是也。感觉之事实之说明为十八世纪学者之所务，其说明实为正当，然其他二事实之说明则甚不完全。苦暂就于意志之作用有下文所言之议论焉。彼谓人或曰，予之意志动予之腕，斯言也可视为单意识动己之腕之事实，又可认其中含有在吾人之经验范围以上之要件。何则，吾人可视予之意志为予腕运动之原因也。一切之现象必有其原因，此乃一般之原理，无人致疑者也。然则腕之运动亦不可不有其原因。夫认为宜有原因，此必然之要求也，而此必然而普泛之要求乃经验以上之要件也。若认腕之运动之原因为意志，是既自经验之心理学一转而入于形而上学矣，入思辨之境涯矣。然其研究之始常在于观察事实，哲学必自事实始，此事实乃供给哲学者以人思辨之境涯之机会者也。心理学不过为入形而上学（本体学）之桥梁。形而上学与心理学之间有不可越之溪谷。形而上学乃最优之科学也，科学之科学也。科学之对象为实体，乃常不变化永久之实在也。上文所言因果性之原理实为绝对之原理。科学以绝对为研究之对象，而其研究之方法则依观察。无观察之工夫则不能有何等之科学，故可谓吾人乃穷究来于观察之范围内精神之事实之根柢而其终遂到达绝对之原理。心理学之方法乃充此职役者也。易言以明之，即以后天之方法得认先天之原理也。夫人之能认先天绝对之原理也，不可无其理由。而导吾人使至无限绝对经验以上之世界之理由果安在耶？此理由即理性之原理也。理性之原理乃存在于吾人自身之中者。虽然，非吾人自身也。理性之原理乃非人格之能力也，此非人格之能力若非附加以自我之人格则不能活动。固无论矣，然非自我之能力也。此能力之本质为何，又吾人所不能知者。虽然，当吾人直觉常不变化必然而绝对者之时，此非人格之能力乃现于吾人焉。吾人依此理性得入经验以上之范围，此理性实绝对唯一之本体，即为一切事物一切真理之根源之神也。
彼于认经验以上有先天认识之能力之点赞成康德之说。虽然，苦暂实为康德以上之说明焉。苦暂排斥十八世纪所行之经验主义，此经验主义盖全然不认识先天之原理必然之原理者也。康德认有先天之原理必然之原理，此苦暂之所深服也。虽然，依苦暂之思想，则康德于他方面又陷于误谬。康德谓此先天之原理为人类所有主观之悟性之形式，认之为人格之能力，不过与理性以相对之价值，因彼不认之为超绝人性非人格之能力与神之存在一致之故，及其追究之也不得不陷于怀疑。欲脱此基于主观之形式人格之形式之怀疑主义，吾人不可不与理性以绝对之价值，不可谓此理性但为人类之理性。而当视为绝对之理性超人格之理性，人不过分有此理性而已。此苦暂所以主张非人格之理性，而谓此理性乃依必然之原理而显现于人类者也。因有此之故，吾人乃得为理性之存在物。又因有此之故，吾人所有之判断无论如何细微，皆含有绝对焉。吾人就于此事虽得为如何之解释，然绝对者实不存在于吾人自身之中。绝对乃存在于吾人及自然以上者，永久统御人类及自然。人类及自然之异在于人类知己之为绝对所统御，而自然则不知之也。
苦暂又曰，最后之原理固为超绝经验之绝对，然吾人之达于此超经验之原理也，乃由十分观察吾人之意识之经验所使然。虽一见似全然相反，然不可不谓显现绝对者实为观察。于结论虽超乎经验，于方法则不能离经验。彼基于如斯之方法而主张吾人所不预期之绝对主义，此主义实对于十八世纪哲学思想之反动，乃可注意之思想也。十八世纪之经验感觉说彼之所极力反对也。然彼于其方法取经验之态度，此可注目之点也。彼自谓取经验之方法，而较十八世纪之哲学者更善于运用此方法焉。虽然，吾人之所欲问者，苦暂于彼所取研究之方法果忠实耶？抑否也。彼虽取省察之方法，然更尊神来之直觉，故不可不视彼为取反对省察之方法之途径。彼盖采用一种之神秘主义（romanticism），此盖反对十八世纪法国之思想而勃兴德国之思想也。此主义不贵冷淡之分析而贵神来。不贵服从美术上之法则而制作，而贵法则以上创作之天才之自由。不贵考察反省，而贵神秘之作用，此神秘主义菲希特及谢林之哲学思想中亦含有之。苦暂于青年时代实亲炙此两学者，苦暂实视神秘之直觉为更贵于冷淡之省察也。
绝对之本体果为何物耶？吾人但知有如斯绝对之本体而已，而以外不能更言何事。理性若思想乃为此绝对与吾人之媒介者也，而此绝对依美善及真之三观念而现于吾人。应此三观念，于是有艺术道德及科学焉。此三者为人之活动，而其根源皆在于神。十八世纪所行感觉论物质论之说明如斯为苦暂所排斥。彼以为艺术之目的在于实现超感觉之理性于其中科学之目的在于超相对之事物之知识而得在其以上绝对之原理。道德之行为则在于全离自利之动机，从道德之义务，服从良心之声，而与神之意志一致合体。苦暂实研究康德之伦理说而屡引用之。虽然，彼不以墨守康氏之说为满足。人宜全然服从康德所谓无上命法之说乃苦暂之所排斥也，彼以为如斯之服从乃受动之服从。依苦暂之思想，则谓人无义务之思想，无服从之意识。惟基于神来之直觉而为勇悍之自己牺牲之事时亦有之，人固得由本能之冲动而为最有价值之行为也。不问在行为之范围与知识之范围，创作之作用固不在于反省考察，而属于自由神来之直觉也。
吾人之精神实哲学所研究之第一目的物也。吾人最初所宜观察者为意识之性质，此意识乃直接与吾人惟一之物也。至精神之本质如何，吾人固不得而知之。彼谓真自我本体之自我乃不来于意识之眼下者也。若吾人就于精神而有所知，此决非由于考察之知识伦理之知识，乃基于神来之直觉者也。依此直觉而现于吾人之自我同时为知性为感性为活动性而现。然至论其内之本质，则精神既非知性，亦非感性，亦非活动性。自其本质而言之，精神乃自由者也。精神之所以能思能感者因其自由也，无自由则无知之作用，无知性则无感性。苦暂主张人类意志之自由，谓此自由实可依良心之现象而证明之人对于己之行为有责任之感。若意志不自由则无此责任之感矣，有责任与意志不自由乃矛盾之思想也。彼分精神之自由为二种类，一为考察之自由，一为直觉之自由。吾人之精神因欲为一行为而考察，而选择决定。此即考察之自由。既有此考察之自由，乃不得不假定在其以上更有一自由作用，即不依何等之考察不待何等之选择之自由作用也。吾人虽不能明白了解之，然比前之自由作用更为纯粹，精神活动之真本性实于此直觉之自由而现示之于吾人焉。以此直觉之自由为本，而道德之生活由是而生。故苦暂不但于认识论而已，于道德说亦认考察为从属于神来之直觉者。自由者实触绝对之性质也。吾人之关系此绝对，虽对于吾人之理解力不免过于神秘，然实为一切之德一切光明之源也。
苦暂之说明道德也，自事实之观察始。其最初所观察者为道德判断之特性，此道德之判断果为如何者耶？此乃最为简单不能再分解说明之事实也。吾人对于此判断不有抵抗之力，此判断乃直示存于所判断之行为之本质中之区别者也，直示道德之真理者也。理论之真理与伦理之真理固有其区别之点焉。道德之真理之理性之必然对于吾人之意志造出所谓义务者。义务如作出义务之真理然，乃无条件者也，不可变化者也，普泛者也，拘束一切之人者惟有此义务而已。苦暂之伦理思想于此一点实与康德一致，然苦暂较康德更进一步。康德自义务之概念导出伦理上之善之概念，苦暂反对其说。康德谓善因其为义务故善，而未言义务因善而存在，苦暂于此点乃出一新机轴焉。一行为于伦理上为善之时，非因其事为义务而然也。义务之存在实因其本质本善之故，从而不能以义务之观念为伦理学之根本原理，更须就义务之根柢而为说明。然康德不注意于此事，故于认识论上既陷于怀疑论，于伦理上又不得不陷于怀疑论焉。苦暂因欲穷求义务之概念之根柢，至尊理性之形式之原理，自理性之原理而善之概念生焉，秩序之概念生焉，而法则及义务之概念即由是而生。理性之权威付于人类，为人格以上之力而现，恰与物理界中普泛必然之自然法同。理性之权威乃统御道德界者也。彼不认理性为人之理性，谓此乃超乎人类之上者也，同时又视此为人类所有一切之中之有价值者。彼以理性为人与神之媒介，绝对（神）为一切真善美之维持者，而此绝对为现于人类意识中之原理。彼于此点可谓较康德之主观先天论更进一步。于认理性有普泛必然之性质之点，可谓更进于康德。康德视理性为人之理性，苦暂则以为此乃超乎人者，决非可视之为属于个人，乃存在于主观之精神范围以上者，非仅为主观之观念而已，实宇宙之实在也。原理实为客观世界之势力，由此可知苦暂以神为道德之原理。虽然，彼亦不认道德之原理为他律。此于彼之学说不免有矛盾之嫌，盖以神为最后之原理，则道德之根柢不在吾人自身，不可不视为在吾人以外之立法者所与，从而道德之标准不可不视为有他律之性质。虽然，彼虽以神为道德上最后之原理，然不作自吾人以外之立法者统御行为之解释，但置重于道德之原理有普泛必然之绝对性之点而已。
求弗尔瓦（Théodore Simon Jouffroy 一七九六－一八四二）
承继苦暂之思想者求弗尔瓦也。虽然，不能以求弗尔瓦为苦暂之弟子，盖此两人年事不相上下也。然求弗尔瓦实受苦暂之影响，其事实有不可揜者。此两人实代表十九世纪法国哲学之新倾向。苦暂于道德哲学及形而上学之方面发挥其特色。求弗尔瓦则受苏格兰派之影响，特用力于心理学上之研究。
苦暂反对康德，谓义务之概念乃自善之概念而导出者，而不认善之概念为自义务之概念导出。虽然，彼对于善为如何者耶之问题殆未为满足之说明，不过以理性及自由云云抽象之概念为伦理之根柢而已，至其内容如何则未尝说明之。此乃求弗尔瓦之所不满足也。彼因欲补此缺点之故，乃立彼之伦理说焉。求弗尔瓦倡善之内容为幸福之说。依彼之思想，则善及恶快乐及苦痛乃一切实践上冲动之势力也。如宇宙之间果有所谓道德，则第一不可不假定善者较不善者尤为吾人之所宜择，尤足与吾人以满足。行为之法则及目的基于善及恶之区别而存在。最高善为何之问题及吾人行为之法则为何之问题乃求弗尔瓦所认为伦理之根本问题者也。而彼当解释此问题之时更提出第三之问题。彼于此第三问题认前二问题之一致，即人类可到达之运命为何之问题可为人类之目的者为何之问题也。凡存在物皆自其存在物之性质及自其性质而生之目的而现其运命。而全此运命则为其存在物尤强之冲动，满足此内之冲动之事对于其存在物为特有之善而现。追求此满足之倾向于大多数之存在物为本能而现。于有情之物，则追求此运命之冲动由快乐之感情而增进。而妨害此冲动者则为苦痛之感情。快乐乃对于善之感情也，即存在物自身所经验增进冲动之内之反响也，苦痛则可视为恶之感情。善与快乐恶与苦痛恰如有原因结果之关系焉，彼等乃不可相离者也。此事乃一切有情物之所同然者。至人类则更进一步。人类之活动力以种种杂多之形而现，因此复杂作用之结果而名为理性之一新能力生焉。人类于与其他之有情物有多数共通之点之外更加以理性焉。一切之存在物努力追求于彼自身之运命特为善者，惟人类则能了解其运命。人类更能进而就快乐即善之感情而造善之概念，即脱本能之冲动之范围而了解其运命抽象之概念也。而其善之目的亦脱个人具体之状态之范围，至为善之自身之全体普泛之概念。理性于此点实为二种之活动：第一，括概抽象，自此抽象而造善之自身之概念；第二，吾人偶发之冲动个人之欲望其数甚多，往往有互相冲突之事，吾人不可不据一标准而选择取舍之，不可不采用其于己为最善者，此理性之作用也。不仅如是而已，更当进而考察如何可达到于吾人为最善者之方法。�
