费正清论中国--中国新史-第9章
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帝制下的儒学
汉朝皇帝日常行仪的礼节需要有学问的人在宫廷中辅导。而汉武帝（在选举贤良的方式之外）更以经学考课为拔擢官员的管道，他认为教育可以造就与旧贵族相对的一个新的上层阶级，便决定以儒学为调教官吏的学术思想。在秦代法家的专制治国术之上，汉朝增添了一套大体源自儒家的观念系统，形成了总括性的政治哲学。这种法儒混合礼，我们称之为「帝制的儒学」，以别于孔孟等人原来的教诲，也有别于宋代兴起以至后来影响中国旧文化区各东亚国家——中国、韩国、越南、日本——的俗世个人儒家哲学。
法儒混合的根本原因在于统治者喜欢法家，官僚们却喜欢儒家。统治者可以用赏罚为有形的诱因（有形到可触可感的地步）来管理百姓，官员们却不是仅靠奖赏与威吓就能够鞠躬尽瘁的，儒士认为，统治者遵循礼制以身作则便是有德，按葛莱姆（A．C．Graham，1989）所说，是有Potency（效能、潜力），能引动他人接纳、支持，甚而崇敬他的统治地位。如果他力行道德推行文治不见成效，仍可诉诸重典，甚至用武力。使用暴力一直是统治者对于其百姓与官吏独有的特权，但是他不能只靠强力统治，因此需要儒士的协助，以表现他时时怀着行乎仁、止乎礼的心。在儒家思想的导引之下，皇帝日复一日履行他身为「天子」应行的仪礼（现今白宫安排的摄影问话记者会，他会认为是理所当然的）。
从一开始，儒士身分的局限已经显而易见。孔子当初的目标是要调教一批品格优秀的菁英，这些人应当能得到一般人的尊敬，并且能导引人君的行止。孔于无意自任统治者，也未立意要直接去教育一般大众。他最优先考虑的是礼，其次是仁，第三才是智。他以自身为弟子门人的榜样，教他们日后成为帝王时代的儒官。简而言之，中国的社会结构已经成形了，哲学家应负起的中国式的先知先觉大任不是去惊扰大众，而是去导引统治者。狄百瑞（W．T．de Bary，1991）曾指出，儒士们并不企图建立「自家的势力基础……不论何人在位为王，他们以士人的个人身分面对政府……这种制度上的弱点，高度不自主的条件，以及极端的欠缺安全感……使儒者注定为帝制中国的政治中的孺者（软弱之人）。」他们必须找到能庇护他们的恩主，想要在帝制既有权势结构之外发出独立的声音，并不是容易的事。
汉室以遵行祭祀崇拜保持「天命」，祭拜的对象始于刘氏列祖，而以封禅祭天最为隆重。随之而生的宇宙观结合了人类经验的一切现象，安排好舞台，让儒家思想以官方学说的姿态逐步扮演起政治的主角。
早期的中国宇宙观（认为天地井然有其秩序的理论）表现了与西方思想明显不同之处。比如，古代中国人没有创世神话，没有一位人世以外的创造主兼立法主，没有造物主为本原，甚至没有大爆炸创造宇宙之说（Big Bang）。李约瑟曾说，中国人接受了「有机体的哲学，一种不需授命者便井然有序的意旨和谐的观念」。这与世上其它国度非得有超自然神祇不可的倾向正相反。西方人看中国的时候，老是把中国的情境套入自己的成见。其实中国人虽然一般都把「天」视为宇宙间至高的力量，却认为它是在自然界之内的，并不是超越其上的。我们不要再往深渊里走，只要看清楚，古籍中记载的汉代思想是以人类为自然之一部分的观念为基础，以统治者与其祖先特有的关系为基础，而这些观念在一千年前就是商代思想的重心了。
相互关联的宇宙观
汉时的中国人认为天、地、人之间有类似之处或是彼此会相互影响，也就是说，天象、自然万物、人的社会之间有相互影响力。人们便从这种关系中认清自己在宇宙中应居的地位。这种「相互关联的宇宙观」（correlative cosmology），亦即韩德森（John B．Henderson，1984）所说的「缩小宇宙的人与整体宇宙的自然界之间的一致性」，可以从大约公元前一三九年撰写的汉代作品《淮南子》看出一些端倪。书中说：「故头之圆也象天，足方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日。人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒……是故耳目者日月也，血气者风雨也。」
只要能明白人类与自然万物有近似之处——数字命理学上的、解剖学上的、心理上的、道德上的近似，这个游戏不拘人多人少都玩得起来。甚至到了现代，中国人还有用数字代表重大事件的习惯，如一九一九年的「五四运动」就是一例。中国思维上这种数字命理学的固习，以「五行」之说表达得最明显。数字命理常用的三、四、九等数日，都比不上五行，亦即金、木、水、火、士。有了五行的依据，汉代宇宙学家又指出五星（是当时都看得见的）、五季、五方、五色、五音、五帝、五脏、五关、五牲、五谷、五岳、五刑等等。这种以五为数的系统可用来解释变迁，因为五行是相生相克的——木生火、火生土、土生金、金生水、水生木。反过来即是，金克木、火销金、水灭火、土挡水、木制土。
这种类似关系的结构并不具有当然的适用性，而是有商榷余地并且引起诸多哲学性辩论的。例如，若要将五行之说融入四季或是罗盘四等分之类的四数事物，就是很难办的。西方中古时期作相互关联思考的人要把九位缪司和八重天轨扯到一起的时候，也遇上同样的难题。这简直就像要把圆形变方一样。
中国思想家更巧妙的发明是用阴与阳、十天干与十二地支作为关联性思考的词汇。天干地支可组成一个含有六十单元的周期（每一个二字单元都是各取干支一个字组成），于是又产生了许多和六十的周期相关的事物。但是用途最大的仍数《易经》的六十四卦。这些卦都是由六条并行线组合成，其中有的线是一整划，有的则是断裂为二的。每一卦都有其含意，都可用于算命占卜。
关联性的思考对于研究任何古代社会的社会人类学家而言，都不算是新闻。这并不是中国独有的，只是在中国特别盛行，而且影响思想方式的时间特别久，原因无疑在于中国有倾向集中的国家社会形态。由于凡事都以皇帝为核心，关联性思考方式——尤其是皇帝与自然界有密切互动的现象主义的观念——成了一种学说。
自然现象并不会只因为人们已对它习以为常而降低其神秘性。我们接受了地心引力的概念，并且依此理知道一切物体都会在某一距离内与其它物体互有影响。汉初的人假定人与自然界变化过程的互动是凭借无所不在的「气」。如果要说关联性宇宙观是错的，只能以其缺乏科学实证为理由。相互「感应」的观念——如调音管或琴弦震动会引起别的管弦震动，也含有以德报德的原义。如果统治者能以端正的行为为表率，就能够感应旁观者照他的榜样做。
汉初这种从类似上推理的作风，有助于中国观察大自然活动的人在科学性思维上的发展，尤其是中医方面——席文（Sivin，1987）这么认为。以针灸为例，虽然到本世纪才发展出针灸麻醉术，古时就已发现人体某些针穴可控制身体上其它部位的神经感受性。中国科学的主要先驱者——炼丹术士——曾将关联性思考广为发挥。其实，几乎中国的每一种心智活动都看得出这方面的影响。
在西方世界里，相关性宇宙观在与汉初同期的希腊化（Hellenistic）思想中曾占有有相当地位。对于文艺复兴时期综合多种信仰哲学的思想家影响更大。然而，有些相符之说的武断性，有些推论系统的无所不包，终就引起怀疑。宋代的重要学者就曾质疑自然界事件与皇帝品行之间会有感应。由于关联性思考用到想象力与臆测的时候太多了，便不足以成为全面适用的一套解释疑难的方法。尤其是遇上天文学时，只凭类似比较的理论，无从解答天体复杂多变的现象。
种种有关宇宙自然的知识，都可以聚焦于统治者守礼与否和季节循环或其它天象之间的关联。商代由刻写甲骨卜辞的巫者主持的崇拜活动，后来孳生了皇帝应当遵行礼仪的繁琐规定。首先，必须仔细记录天象变化，中国古时的天象观测准确得惊人，公元前二四七年至公元前一一七年记载主要行星升降的时间位置表即是一例。同样应当密切注意的是皇帝有无按礼行事，因为皇帝的言行与自然天象是有对等关系的。这其中的基本概念即来自前文提过的感应，而皇帝与天地的关系尤其适用这种相互感应之说，由于人是宇宙运行中的一部分，人犯了错就可能破坏宇宙的秩序。皇帝的治理不当更可能引来天灾；因此，流星、日蚀、地震、洪水都可视为大自然对于统治者所作所为的评判。
皇帝与读书人
身为谏言者的儒士，显然有一个可以影响皇帝行为的办法。利用关联性宇宙论的方法，可以讲些恶兆给皇帝听，这是安阳时期的巫者做过的事。因为一般公认古籍经典含有治国的真知卓见，而经书中隐含的意义又只有博学之士才能解明，像董仲舒（约公元前一七五～一○五）这样的宫廷学者就有了大好机会。他可以成为指引皇帝合乎天道的有识之士，从而影响到他自己。史华慈（Ben jamin Schwartz，1985）指董仲舒的「宇宙观的儒学确立了天下之帝在宇宙间的位分」，但又说，「就汉武帝而言，董似乎构思了可做为抑制拘束手段的一套儒学」。换句话说，正如博德（Bodde，1991）所言，有时候恶兆可能是伪称的，是为了政治目的而假造的。
儒家胜过了战国时期的其它各家思想，乃是因为儒家自称——而且确实成为——皇帝不可或缺的策士。就广义的历史环境来看，如阿瑟·赖特（Arthur F．Wright）所说的：「士人阶级……与君主政体开始合作。君主提供了权力的象征与主要资源：王位、警察、军队、社会控制的工具。士人们提供了有关惯例与权术的知识，以使权力合法化，使政府发生效力。君主与士人都身处于以农业为根本的两个阶级的社会。」
汉代皇帝把敬天视为主要仪典，而已祭祀上百所已故皇帝的神庙，朝中高官最注重的却是经书上记载的先朝先主立下的先例。公元前一二四年武帝置五经博士及博士弟子员，汉儒的正统地位便奠定了。五经博士治的是《易经》、《书经》、《诗经》、《春秋》、《礼记》。汉代本来已有选举贤才应诏对策后任用的制度，此时又增加读五经为取士的标准，并且要通过儒家经典的笔试。到了公元第一世纪中期，报到的博士弟子员有三千人，大概只是登记领取津贴，不至于一次全部住进太学。
儒家的个人行为规范，也来自学者阐释过的四书五经古训。这套个人规范虽然到了宋代新儒学的时候才完全发展成熟，某些基本教条却是在汉以前的各家学说中萌发了。而最主要的就是史前时期极重视的阶级分等，其道理是：唯有将人们按尊卑分明的阶级组织起来，才可能有条理秩序。因此这个阶级分等的原则即是强调本分，而不强调权利的理由，依此理，如果人人尽其本分，人人都可得到他应得的。所以，儿子孝顺父母必可得到父母的赞许。应尽的本分都尽到了，社会有条理秩序，大家都受益。
所有应尽的本分之中，「忠」是最重要的。儿女对父母尽孝也是忠的形态之一，这种忠诚可以确保父母亲在家中的执掌之权。扩大到国家政府，「忠」则可确保臣子们对于皇帝与朝廷的拥戴。尽忠的观念深植于为臣者内心，以致一朝败亡后，臣子往往宁死也不向新朝称臣。
尽忠意念之强烈也许可以解释编年史上不时出现的奇特反常事件。有一个无从解释的情况是儒士名臣传记中不断提及的，即是——有些名臣遭到斩首。后来的朝代中有臣子当众受杖刑，这或许是君主专制较严重时期的不幸事件。但是斩首应如何解释呢？诚然这不仅是被斩者遭到的重大事件，也是国家政府价值观的表征。否则皇帝怎能以行使自古以来王权的态度只凭最小量的法律程序就斩杀大臣？
赐死仪式后来变得较不血腥了。一八五八年间，皇帝赐丝绳给与英、法谈判条约的大臣，因为此人在洋人之前丧失颜面。皇帝恩赐他自裁，由他的仆人帮忙完成。
这些当然都是帝制下儒学的法家层面。史华慈（1985）提示过，依照法家指示，统治者「应当严惩不孝不悌者，使刑罚制裁纳入以家庭道德为至高约束力的家庭组织内心……统治者的德行表彰于其道德影响力，同样也表彰于公正的处罚。」
由此似乎可以推断出几种含意。第一是皇帝与臣子角色的相反；皇帝可以
