费正清论中国--中国新史-第20章
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多已编属汉军八旗或是家臣包衣，是必须依靠满清效忠满清的。后来的策略改为任用有才干的汉人办事，再由满人从旁监督。京城里的满人多于汉人，到了各省里，汉人官吏的数目远多于满人。为了要引来最有才有能的汉人，清朝特别做到让科举制度以最具威信、最有效率的形态继续运作。
共同统治（synarchy）的策略用得彻底。不仅是蒙古人汉人都编入八旗制，连京里的六部都是采双首长制，满汉尚书各一人，地方总督、巡抚也是满汉并行。常见的情形是，由一位满人总督兼辖两省，而两省总揽民军政的巡抚为汉人。这些高官都是直接上奏皇帝，各省内的机关则是将例行报告呈交六部。督察院所属的十五个各地及京城内的御史，负责纠察弹劾大小官吏，也可以直接上奏折进谏皇帝（但此例不常见）。
清朝皇帝的控制手段之一是保存满洲语言文字，并按契丹、女真人、蒙古人的先例，用满文编写文献数据，这些数据通常汉人官吏是无法取得的。最重要的还有内务府，其中包含财务库房，府内职员都由旗下属人包衣担任。这个与京城正规部处并列的隐密的政府阶层从土地、独占贸易（包括东北的人参）、海关（包括广州贸易在内）、盐税、织造、借贷、罚金、贡品各方面获取大量收入，使皇帝能在贸易工商成长上有利可得。内务府初设是为了不让宦官有经手的机会，以杜绝防不胜防的宦官贪污。但时日一久，内务府自己也腐败起来。不过，清朝皇帝用这个法子确实可以直接控制庞大资源而不让官吏染指。
在内亚细亚，清政府的第一步策略是，按明朝的方式将蒙古人分编为盟，各有其放牧的草场。如此一来，蒙古人被固定、分离，再也不可能集合统一于另一个成吉思汗之下了。清朝支持西藏的喇嘛黄教，这一教派已传入蒙古，以拉萨为其中心，这些涉及内亚细亚的事务都归理藩院主管，但是从邻近的越南、朝鲜以及外国经海路而来的贡使事务仍由礼部主管。
满清无意进行社会革命，抗清者格杀勿论，汉人士大夫家族肯接受清朝统治者，则可确保其社会地位。汉人表示顺或逆的最明显证据即是男子的薙发——将额顶剃光，后脑的长发束成辫子。清朝也必须接下明朝遗留的缺憾，如只征收总生产额百分之五的税率造成的财库衰弱，反商主义，市面流通多种不同兑换单位的纯银锭。发源于内亚细亚的满人和明朝一样，对海上贸易等关系也不感兴趣。
雍正皇帝自一七二二年至一七三六年在位期间，以有效的改革来加强行政系统。第一项改革就是税收。他发现，许多地主利用关系和衙门书吏串通，用狡计花招减轻自己应纳的税额，把税赋的负担转到一般农民身上。这种情形又以富庶的长江下游各省最多。按玛德莲·泽林（Madeleine Zelin，1984）记述，雍正时的税务人员要收地主士大夫家族的税赋时，往往无功而返。依照一项改革，累积的小额附加税，改代以按照相当低的基本田赋抽取百分之十五至二十的一笔「耗羡」。各省将这笔税收的部分付给高阶官吏，以为「养廉」之资。但是，利用私人关系在仕途谋进已经根深蒂固于整个政府结构之中，已不可能祓除。甚至到了今天仍有这个问题存在。
雍正一朝又以广用「亲呈御览」的奏折的方式，避免官僚的例行公事阻碍效率。这种允许地方督抚直接上奏皇帝的制度始于康熙时期，皇帝批阅之后再将奏折发还，这种打小报告的举措使皇帝在整个臣僚系统中部布下耳目。一七二九年间，雍正皇帝又设置了军机处，由军机大臣处理紧急事务。后来却变成总揽内阁实权的内廷机构，外国人称之为Grand Council（最高政务会）。
军机处是内廷决策的一个非常有效率的单位，主要原因在于不拘于形式。军机大臣大约为七人，包括汉、满、蒙各籍的大学士、尚书、侍郎等高官。大臣们也在外廷任职，军机处里的事务则密不外泄。军机大臣以下有三十二名军机章京，都是前途看好的青年才俊。
碧翠丝·巴特利（Beatrice S。Bartlett，1991）亦指出，军机处建立自己的机密档案，其中包括大臣的密奏，许多重要文件都是以满文缮写的。军机处里的文书工作大多由最效忠皇帝的八旗子弟担任（绝大多数为汉军八旗）。
耶稣会教士始末
十七世纪前半期明清两朝交替之际，也是欧洲人从海上航抵东亚之时。传教士循着贸易航线随后而来。中国与欧洲的第一次接触成果丰硕异常，因为前来的耶稣会教士都是饱学之士，可以用彼此都是知识分子的态度和中国这些做官的读书人交往。一六○一年间，意大利的耶稣会教士利玛窦（Matteo Ricci）便获准长住北京，并且以西方学者的身分领皇家俸禄。继他之后的人也都在钦天监任职，负责编制官历。耶稣会教士能顺利成功，除了因为善用天文、地图绘制、欧洲钟表机械、记忆锻炼术等等新奇知识，以吸引中国读书人的兴趣，还使用了聪明的「迁就通融」策略。例如，他们接受了早期儒家的古代伦理，只抨击佛教和理学思想。认为中国天主教徒的敬祖行为是「世俗（非宗教）的仪式」（civil ritc），和天主教信仰并不冲突。
耶稣会在欧洲是受到多面攻击的一个教派。不久，托钵守贫的多明我修会教士（Dominicans）与方济各修会教士（Franciscans）从西班牙属地菲律宾来到中国，以平民百姓为传教对象，并且驳斥以士大夫阶级为主要对象的耶稣会教士。教会争端提交教皇仲裁后，教皇派了两名特使向清朝皇帝说明，宗教事务中教皇有至高无上的职权。耶稣会教士后来又涉入清朝宫廷政治。结果，皇帝于一七二四年指天主教为异端而予以勒禁，耶稣会教士则只准在北京城内停留。
天主教传教士在中国的自毁事例，已是广为人知的故事了，正如利玛窦当初成功的故事一样著名。史景迁（1984）对于后者有极鲜明的详述。耶稣会教士除了翻译宗教著作之外，还用中文出版了欧基利德几何学等上百种西方科学工技文献。这些译作在中国造成的影响，尚有待更深入的探讨。但是，耶稣会在中国的这个文化前哨以及其达成的（与未达成的）思想交流，均有无庸置疑的重要意义。
至于中国对于十八世纪欧洲的影响，一般是循两条主线进行研究。一是哲学界研究的中国政治思想，另一者是在园艺、宝塔建筑、家具、陶艺等事物上流行的「中国装饰风格」研究。中国透过耶稣会教士对欧洲造成的冲击，其实是极大的一个研究领域。
清朝对内亚细亚的控制
清朝在十八世纪的强盛，亦可见于在内亚细亚的势力扩张，特别是在蒙古、西藏、东土耳其斯坦（Chincse Turkestan）三地。东土耳其斯坦的辽阔地区包括天山以北的伊犁草原，以及以南的喀什噶尔沙漠与绿洲。
既然帝国周边的土地不划入版图就等于舍弃，清朝在十七世纪时便开始制止俄罗斯皮货商人和探险者越过西伯利亚进入满洲北方的黑龙江流域。由于水上运输已开发，清军可以大举北上，镇吓住西伯利亚补给线末端上为数甚少的俄罗斯人。结果，在北京的耶稣会教士翻译并拟稿之后，于一六八一年签下多种语文写成的重要的尼布楚条约。加上一七二七年的另一条约，确定了中俄边界，让一支俄罗斯的传教团在北京安静地做工作，还许可很少量的俄罗斯商队贸易活动进入北京。
在满洲以西的蒙古，各部的人都在清朝行政组织法的控制之下，宗教上则共尊黄教在西藏拉萨的达赖喇嘛为领袖。因此故，西藏成为控制蒙古的一个关键，所以清军便在拉萨驻守。清朝皇帝和十三世纪的元世祖忽必烈一样，利用宗教达成政治目的：让俄罗斯的东正教管理北京的俄罗斯人，天主教在朝廷里促成与欧洲的接触，黄派喇嘛教治理西藏和蒙古。
但是，在西边更远处还有东土耳其斯坦是大清边境一个不安定的地带。这儿的蒙古部族在十六世纪与十七世纪初期渐渐变成一支好征战的扩张势力，威胁到清朝君临蒙古的地位。因此，清军一连数次沿着汉唐前人留下的路往西远征，终于在一七五○年代制服了漠西蒙古各部。
与其它征服者没有两样的，清朝也觉得有必要再把毗邻的天山以南喀什噶尔绿洲一并归入版图。在这儿却遇上更难克服的另一个宗教社群——伊斯兰教。喀什噶尔的百姓一般都是按伊斯兰年历生活息作，其宗教的、教育的、文化的生活无一不受宗教领袖的左右。清朝于一七五○年代平定天山南路后，任派当地的部族首领为城长以治理回民。城长都是穆斯林，所以法律事件都按伊斯兰法规处理。北京的清帝在征收税赋——尤其是贸易税——之余，也设法维持秩序不乱。但是御用的儒家礼教莫奈其何，充其量是偶尔对这自成一格的伊斯兰秩序表示笼络之意。
清朝便在其全盛时期画下了远比明朝广阔的帝国版图。简言之，内亚细亚现在已归于北京的清帝统治之下，而清帝之所以成此功业，部分原因在于满族自己也发源于内亚细亚，其意识形态是可以变通的。清朝在内亚细亚的霸权自一七五五年起展开一个新纪元，务农的中国和大草原的部族开始无休止的交互影响。中国是游牧部族需要的谷物、丝绸等物的「日用商品铺」。汉人和内亚细亚各族构成了一个地缘政治的小区（geopolitcal）。到头来，二十世纪的中国在内亚细亚将有自己的版本的殖民帝国等待处理。
明末到一八○○年前后的这个时期里，满清不断表现出创造力，但是环境中的问题也正在扩大。我们看见清朝终于在一七五○年代征服漠西蒙古，整合了清朝在亚洲大陆上对蒙古、中亚、西藏的统治。同时也必须看到西方的大环境。英法两帝国在一七五○年代的「七年战争」之缠斗，给英国赢得加拿大和印度两地，以供其海上势力的经营。所以，清朝取得中亚干燥不毛地区中贫瘠的南旅之路的控制权之际，英国开始从整体看来更高的势力层次上，征服海洋世界了。
整合政治与文化的企图
为达致保住政权的首要目的，清朝皇帝必须先办成两件任务，一是维持御用儒学的社会秩序与政治秩序，二是保全外族君主的权威。这两件事有重迭之处，但并不是同一回事。后来便可明显看出，满族统治被历史陷入了反对中国有民族主义的困境，而民族主义显然正成为世界其它各国之中的一个主要动力。
第一件任务——儒术统治——是要在相互依赖中把统治与中国文化整合。其政治意义十分明确：以武力征战建立的王朝权势被人们的需要所认可，需要的即是在一个无异议的统治者之下的统一状态。这种统一状态又被对秩序的需要认可，而秩序来自礼教与端正的行为，旁边还要有惩戒力以备不时之用。
在现今传播媒体的环境中，一般百姓在讯号供应超出需要的情况下直接观看到事情发生，不大容易体会古时候仪式典礼的重要。治理帝制中国的一个基本原则即是，社会各阶层要实行恰如其分的礼仪。儿子对父亲谦恭有礼，一如父亲也会对皇帝和大官谦恭有礼，因为群居社会秩序的本质就在阶级关系分明。依理想，恰当的举止乃是内心价值观的具体化；即便内心并无感受，外表举止合仪也可以做好与他人共同认可的形式上约束。如此一来，表面上的和谐便可确保实际上的和谐。如韩书瑞（Susan Naquin）与饶懿伦（Evelyn Rawski）所说（1987）：「伦理规范和恰当的礼仪若不被遵循，可能引发在国家里、社会里、家庭里，以致个人身上的乱象。提倡秩序防止『乱』的发生，是中国社会上下一致的心愿。」
皇帝乃是重要的促进秩序的人。他的地位要用各种各样的行动在众人跟前得到肯定与加强，最起码的就是每天问候母亲的起居，做好敬拜祖先的仪式。儒术政府的另一个力量来源是，时时刻刻追求被统治的人民给予道德上的赞许。要做到这一点，就得扶持拥护宋明理学的典籍与教诲；也得维持标明季节呈现天人关系的各种仪礼；还得每天表现统治者堪为全民表率的行为，因为，按理想，这种行为表示他有德，故可以德服众。统治者的行动中有许多是以为民谋福为宗旨的，例如为整治洪水而筑提堰，用常平谷仓贮粮以备赈济饥馑或歉收时贷粮。统治者并且要鼓励道德行为，办法是封赏年老而有德的人，尤其要旌表守节的寡妇。
与崇尚道德并行的，即是以严刑惩治做恶败德者——尤其是欺君犯上者——产生的阻吓力。对于作奸犯科者，甚而只是有可能作奸犯科者，法律的用途包括任意调查其家人与私下生活，以�
